核心提示：近代思想，大家都知道，乃是以反传统为主的。要洗心革面，向西方学习。故从政治体制、经济结构到衣食住行生活方式都在变。思想上的流派与争论，大抵只是学什么西方（学德、学法、学英、学美或学苏联
近代思想，大家都知道，乃是以反传统为主的。要洗心革面，向西方学习。
故从zhengzhi体制、经济结构到衣食住行生活方式都在变。思想上的流派与争论，大抵只是学什么西方（学德、学法、学英、学美或学苏联）、学西方什么、怎么学、速度快或慢，以及传统哪些部分还可保留或调整以适应于西方式现代社会而已。
我的想法跟大家可能略有不同。
我根本怀疑这样一套现代社会意识形态，认为这是“以理限事”，用一套臆想出来的框架在胁持着真实社会走。它所描述的“传统”与“现代”，无论是Toennies的社区与社会、Durkheim的有机与机械、Cooley的初级与次级、Maine的地位与契约、Redfield的乡土与城市、Becker神圣性与世俗性、马克思说的封建社会与资产阶级社会，乃至新与旧、农业社会与工商社会等等，都不是真事，只是一些理论模型、思想框架。
而这些模型，一来都还有不少些理论问题，不仅不能用以解释社会，更不宜用来指导社会变迁之方向。二来它又都是依西方社会由中世纪变到现在的情况做的描述，套用在我国社会上，并不合适。
本来，在我求学时，亦即上世纪六、七十年代左右，这个模式已然松动了。一是他们自己互相批评，暴露了彼此理论的漏洞；二是本来强调传统与现代不兼容的二元对立模式，已逐渐调整为动态连续模式，从“传统与现代”转成“从传统到现代”。传统从阻碍现代之物，变成可以转换以适应于现代，甚至可以是有助于现代发展之元素。
前者是五四到文革时期之思路，后者是日本及“东亚四小龙”以传统儒家文化来发展现代化的情况。这时，就也出现了另一种松动原有论述模型的讲法，那就是将“现代”复数化。认为现代虽最早出现于西方，但亚非拉美不一定都得跟西方走或变成西方那样的；可以如日本，形成一种“亚洲型资本zhuyi社会”，也就是融合了非西方的本地文化而形成之现代社会。
还有另一种思潮，称为后工业化社会理论。入室操戈，说工业社会发展好几百年了，疲态尽露，问题丛生。且科技不断更新，原有之工业原料、生产方及生产关系又都在改变中。因此它就要过去了，眼前已出现一种工业社会之后的社会。
原先马克思其实就已讲过资本zhuyi即将消亡，但主要是从劳工角度说，认为会出现工人阶级甚或无产阶级之革命，建立新社会。现在这理论却不从这里说，而是着眼于生态恶化、人之物化与机械化等，说现代工业社会的运作方式，将使得这一生产形态发展不下去。
而在工业科技已然形成困境之际，生态新技术又将具体改变我们的社会与生活方式。这种新社会将如何出现于我们未来，或我们希望它是怎么样的未来，就凝结成一种统名为“未来学”的召唤。乌云既布，巫师于兹求雨焉！
早先最具影响力的社会理论，一是现代化，二是马克思。两者又都不只是解释性的，更有指导社会发展方向的实践功能。我在读大学时期，因不契此二说，故都避开，仅由哲学思想一面去讨论文化。
马克思（资料图）
可是这个问题乃至方向是避不过的，我的生活机缘也使我愈来愈紧密地接触到这方面。1978年硕士毕业后，追随淡江大学校长张建邦先生学习“后工业社会”理论，探讨未来学，更深刻影响到了我的历史文化研究。
张先生是华人世界最早提倡后工业社会研究的，六十年代末就开始了，与美国同步。“知识爆炸”“信息社会”等词都是他创的。讲说研究外，还开课程、购设备、组织会议、聘用专家、编译文件、办期刊、办出版社去推动未来学、信息学（而他又是校长，精研世界教育发展与管理模式，理论与实践并重。我当他不称职的秘书八年，从之学习甚多。后来他从政，任台北市议会议长、交通部部长等职；我也因此总需要在极短的时间内了解都市建设、城市发展、行政管理等具体事务，找中外相关资料来研读，并立刻提出自己的见解来。可谓人生难得的淬炼。后来我办南华管理学院，在佛光大学成立未来学研究所，都有他的影子在）。
随后又有依赖理论之崛起，认为西方这几百年之发达，乃是侵略剥削亚非拉美地区而得。结果不但不自反省，反而肆意批评这些被殖民被侵略者文化及社会落后，要求他们改从西方之道路，以走上金光大道。被侵略者却也不明究竟，自惭形秽，渴望富强，遂努力推进现代社会体系，邯郸学步。可是实际上他们之所谓现代化，不过是更深的被剥削关系，是依附于已现代化的国家来求“发展”，做其代工，或原料、劳力、自然资源之供应者。要想打破这种依附关系，唯有革命或自己站起来，否则永远不能脱离低下、落后、贫穷、发展中或未发展之处境。此说乃是马克思学说之另一发展。
我受这些思路之影响或启发，形成了一种反现代的基本态度。
反，不是反对，更确切的说应该是“非”。不过我一般仍说是反，因为一切都仍要由反思反省来，先省思我们为什么要现代化，现代化各种理论站得住脚吗？现代社会就是我们要的目标吗，百年来现代化追求之过程及手段有什么问题呢......等等。
工业与科技部分我不能深究，但我可以研究科学的人生观、以科学方法整理国故是不是讲得通，启蒙运动以来的理性zhuyi有什么问题、民主与ziyou的人性论基础是否牢靠等等，试试看抽不抽得动现代化思潮的脚底板。
我那时的师友有两类，一种是反对现代化，对五四以来之风潮极其不满而矢志保存传统的。他们多半旧学深厚而对现代社会适应不良，觉得胡适鲁迅等新派人物浅薄，而对其背后的西学及现代社会之结构与肌理则不甚了解。所以谈新旧、论中西，愈为传统文化张目，就愈容易如钱穆先生那样，被余光中讥为“儒家文化之鸵鸟”。仅能效法孤臣孽子，怀抱遗编以继绝存亡，明夷待访。
钱穆（资料图）
另一类，也讲传统文化，但底里其实是西学，或参酌会通着西学在讲zhongguo学问。如方东美、张君劢、唐君毅、牟宗三诸先生，西学工力，即使在西方也不可多得。疏通论证zhongguo哲学足以与西方会通，而确有同于或优于西方之处，贡献更大。但方向仍是理性、民主、科学，其建立之儒学亦不免有西方人文zhuyi或ziyouzhuyi色彩。
故其论传统文化，乃是现代保存型的。说传统在现代社会仍有其价值，应予保存，但要开展就须要改造。例如以“良知自我坎陷”之方式才能开出民主科学；或说传统仅知“治道”而不知“政道”，我们现在要筹思zhengzhi如何从神话转为理性，开出政道等等。
我学习他们，也不同于他们。讲传统，并不是复古存古的；讲现代，又不是化传统为现代的。我后来发展出一种方法论，双是而双遣，追求中和、中庸。中庸不是和稀泥，乃是调适而上遂。例如孔子说太文不好，太质也不够好，文质彬彬才好。文质彬彬，是既有文又有质，但又不落文质任何一边。这才是中和，中和不是文也不是质，却并不废文或废质，是要综合而往上超越之，翻上去。此理，我称为“超越辩证”。此法，牟先生在《理则学》里解释辩证法时讲得十分透彻，古人向来应用于身心修养与艺术修炼等各方面，我发展之，也用在治学上。
牟宗三（资料图）
放在这里说，就是：在传统方面，我锐意习学，入木不止三分，看起来也复古存古得厉害。因为诗词歌赋、书画游艺等文人才子之伎俩，或经史考证、名理哲思等汉宋儒者之本领，乃至佛道侠武，我几乎都学全了。古貌古心，可以做为传统的代言人。
可是我的传统是现代的。其中有现代意识、理性化思维、工具性操作、资本zhuyi工业社会之逻辑等，与一般治传统学问的先生们在论述内容和表达方式上都很不同。它使得我谈的传统文化，在这社会中较容易被接受，我也比其他人有更多切合现代社会的做法。同时，我还常常可以此来批判传统阵营，谓其迂古不化。1984年批评中文系教育博士论文研究方法陈旧，并提倡论文规范，建立研讨会模式等，即属于这类作为。这很令我传统阵营师友痛愤，而现代化阵营却颇引为同志，谓有白袍小将廓清摧陷之势。
北京大学文化资源研究中心主任、世界汉学研究中心主任龚鹏程、湖南大学岳麓书院国学研究院院长朱汉民共同揭晓第三届全球华人国学大典国学成果奖之通史通论类获奖者。（资料图）
然而，中和者不住两边。我的理论不是传统也不是现代、不是传统与现代，亦不是由传统到现代，而是“即传统即现代”“非传统非现代”。
因为人不活在过去，是活在这个正现代化或已现代的社会中。这种存在是具体的，也是有限定的，人只能在这样的时空中去感受、去理解。因此，我们所理解之传统，无论如何都有现今存在之印记，不是感现世之浅俗无聊而抗志希古，就可能是感觉传统令我们在现实中不舒服、受束缚而思改造之、扬弃之。其所谓古、所谓传统，和现世存在处境和感受必相关联。故没有本质化的、凝固化、真空状态的传统，每个时代人说和理解的传统均不会一样。就此言之，可说传统其实在现世之中，不同的现在便会有不同的传统。
同样的，存在意识本身也是历史意识。因为现世不是孤立的，它由原先什么状况衍来，又将朝什么方向发展去，“过去、现在、未来”是关联着的。人的存在感受和理解，也必与他对过去和未来怎么看、怎么体会相连结，都是具有“历史性”的。诠释学认为每个人对事物乃至世界之理解，都必然带着“先见”，没有先见，其实就根本见不到什么。同样看一棵树，有植物学知识背景的人，所见自然不同于只有经济学背景的人。同理，社会中人，对眼前事、现时世之了解，也必不同于另一社会中。何则？传统不同故也。秋风起兮，zhongguo人要养肺防燥，过秋分与中秋，西方人便无这一套。依此言之，现代又在传统之中，是传统形塑着我们的存在。
我的历史研究，特别注意观察文学作者及思想家的存在感受，并努力做处境分析，即基于上述这种认识论立场。这与传统的“知人论世”不一样，那只是研究者向一个历史对象设法靠近，探察心迹，揭露隐衷，我则是两相穿透式的。因为我之所以如此看如此解，自有我的存在感受及处境在。我分析着他，同时也就解析着我。研究历史、剖释传统，乃因此同时也是向内探索并释放自我的过程，不是客观的知识游戏或技术操作工程，“道问学”与“尊德性”遂以此逐渐合一。
这当然不符合科学、理性、客观之现代性要求。于此，我上溯狄尔泰、卡西勒，区分人文学科自有不同于科学的逻辑，下接后现代史学，并参考科学哲学最新的发展来辩论这些方法论认识论问题。其中援引诠释学尤多。
当然这还是不够的，A与非A要真能综合，仍须有超越辩证之道。当时台湾有胡秋原先生办《中华杂志》，主张要超越美化与俄化之路来发展，影响不小。我之所谓超越辩证与之不同，向上一路是顺着上述几种反省现代化之路而发展的：一方面观察现代化理论的局限和破绽，一方面考察现代化之后人的存在感受，是更快乐了，还是更疏离、更沮丧、更容易自杀抑郁？另一方面则由后工业社会、未来学、应用哲学中探索出路。
胡秋原（资料图）
应用哲学谈的不是传统的形而上学、知识论、道德哲学，而是研究当代环境中具体的、会遭遇到的伦理难题。例如克隆人、安乐死、转基因、监控摄像头遍布的生活空间、人工智能发展、互联网交际之下人之新伦理处境，ziyou、正义、诚信该如何理解，如何抉择等等。后来我在南华与佛光大学任校长时，哲学研究所即发展这个方向。
资讯管理，讨论的不是资讯工程，而是在资讯社会中人与人、人与机器、人与社会的新关系，思维、语言、审美、人际交流能力的变化。后来南华社会学系开发的资讯社会学、资讯教育等也是这方向，颇有成绩。
之所以由未来学再开发出这些学科来，是因为未来学有较浓厚的科技导向。后工业其实是新工业，电脑技术一日千里，新能源、新技术、新材料、新媒体也方兴未艾，足以令人揣想一个几乎全新的未来。
当时我们所谈，大约跟科幻小说差不多。所以我跟科幻小说家们还颇有些交往。
可是世相随化，四十年前揣测的未来，如今多已成为现实，甚或还远远超过了当年的拟议，元稹诗云：“昔日戏言身后事，今朝都到眼前来”，令人不胜低回！
然而这就是我们希望的未来吗？看来也不是。由工业发展思考未来仍是有盲点的，从《第三波》《大未来》到罗马俱乐部提出的《成长的极限》，已显示未来学对科技发展的悲观。人类将迎接的，可能是“寂静的春天”。生态运动、环保意讲乃由此继之而兴。
当时张校长曾领我们翻译了《即将来临的繁荣》，保持积极乐观。可是这些科技带来的问题终究还是难以解决的。
而且这么多年过去了，此一思路其实进展无多。原因是工业化之后的新工业发展瞬息万变，电脑、网络、人工智能、生物科技、新材料、新医学均有新献，思想界之讨论根本追不上。
追不上，一是文理分化分科严重，擅长哲学文艺者，对此科技新情势十分隔膜。仍在思考着十九世纪的康德、黑格尔（他们当然也研究天文学，但其说已不甚靠谱。康德认为所有行星都有人居住，距太阳越远的人越优秀。黑格尔则论证太阳系行星数目不可能超过七颗，不须寻找新星）。二是形而上学久失地位，知识论已让位给了语言哲学，而伦理学涉及道德判断，研究者就又更少了。新科技、新伦理带出的伦理难局，如知识产权、同性婚姻及育子问题、克隆人问题、核废料、核能发电等诸多问题皆委由zhengzhi解决或商业处理了，思想家不愿碰也无力深入。
康德（资料图）
这才是我们的思想处境，故谛观前途，忧思苍茫。
其实最早提出后工业社会理论的丹尼·贝尔，即着有《资本社会的文化矛盾》，认为资本zhuyi工业社会之所以会瓦解，并非技术不行了，而是其文化发生了内部矛盾，使得这个体制运作不下去。若想运作，即须更新。其说甚为繁颐，但大体是说它的经济驱动力吞噬了宗教与审美。新马克思学派的马库色也提到了工业社会造成“单向度的人”，希望从审美上来拯救。这些方向，正是可以补充未来学与趋势研究的。
在贝尔谈资本zhuyi社会出现信仰危机，人为物役，背离了原先形成资本zhuyi社会的内在基督教伦理，而冀望重振时，我想到的，当然不是基督教，而是zhongguo传统的儒道佛和各种民间宗教。
现代化理论强调西方之崛起是科技发展、理性精神申张、zhengzhi与宗教分离的结果。可是资本zhuyi兴起与基督新教伦理之关系，早经韦伯等人揭出。越是现代化的社会，宗教复苏也更蓬勃，美国日本都是明证，台湾之现代化亦然。被判定“上帝已死”的西方，既然重新呼唤宗教的救赎，我们为什么不能由自己的宗教文化传统中去开发资源，以面对资本zhuyi现代社会的危机呢？
宗教如此，审美也同样。对一个只有理性与技术，并活在商品拜物教社会中的人来说，审美感性之开发确实是必要的。在这方面，传统的资源可太多了呀。
嫁接之花，格物致知。
【作者简介】
龚鹏程先生
龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地，现为世界汉学中心主任、zhongguo非物质文化遗产推广中心主任。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。
原标题：龚鹏程|与未来者言
来源：微信公众号“龚鹏程大学堂”（微信号：culture_gpc）
