宗教心理决定文明的基本特征——了解特定宗教的信仰经验才能进入一个文明的内在核心，比较不同宗教的信仰经验才能把握各大文明的差异所在。西方宗教学自创始以来即注重客观中立的研究，庐山之外看庐山，讲到宗教经验时每每予人隔靴搔痒之感。而教界的布道书则由于信仰立场的限制，只能在庐山里面看庐山，又不被学界所接受。应以交叉的方式时而走进庐山，时而走出庐山，如此方识庐山真面目。读《新约》时当自己是基督徒，百分之百接受其思想观念，然后描述内心的情感体验；读《古兰经》时当自己是穆斯林，百分之百接受其思想观念，然后描述内心的情感体验。就像阅读文学作品一样，先要忘我才能进入情境，进而进入文本作者的内心世界。伟大的宗教家有着大海般博大的胸怀，信从者由经文的指引感受其澎湃的心潮并随之起伏，由此将全部的生命托付给他。传统的宗教研究好比在岸上冷眼旁观，没有内心的感动，也就无从领略信仰的真谛。威廉·詹姆士《宗教经验种种》从心理学角度分析宗教经验，素材主要来自基督教。比较宗教信仰极其困难。不信佛教的人可以研究佛教的历史，却不会讲佛教的信仰经验；不信基督教的人可以研究基督教的历史，却不会讲基督教的信仰经验——只有既信佛教又信基督教的人才能比较二者之异同，而在现实中找不到这样心智复杂的研究者。最上乘的治学之道应当融会热诚的信念与冷静的分析，由阅读经典之情感体验的差别揭示各大宗教的核心秘密——盖因根本经典决定了一个宗教异于他教的内在特质。
若将意识流拟于内心视屏上的演出场景，经验记忆就有些像为之依托的背景与舞台。艺文欣赏到了忘我之际，前面的内容情节便取代个人经历成为当下意象的背景与舞台。内自我开始将先前情节混同于自己的经验记忆：前者在下意识表层处于醒觉状态，后者则在下意识深层处于休眠状态。当此之时，“我”遗忘了经验记忆的具体内容，只恍惚记得其中的抽象条理。由此可凭直觉判断作品的情节设计是否合理——此为良窳美恶之标尺。真正伟大的作品则不止合乎情理，且由意象之变幻完美他展现日常经验所蔽之精神意蕴的深邃内涵。
十六世纪的宗教改革运动使欧洲分裂为两个势不两立的敌对阵营，二十世纪的共产主义运动则使世界分裂为两个势不两立的敌对阵营。北约略类当日之天主教同盟，华约则有如当日之新教同盟。其时欧洲已因理性发育而衰老，法国不忠于北约，捷克不忠于华约——唯有文明边缘的美国和苏俄仍然葆有旺盛的宗教热情。大致而言，偏激的共和党人与偏激的共产党人使冷战逐渐升温，而温和的民主党人与温和的共产党人则使之逐渐降温。美苏皆以救世主自居，坚信其理想放诸四海皆准，一旦遇到错综复杂的现实状况就往往凿枘刺戾而不合。
犹太民族发祥于彼时世界最大都市乌尔，此后即与通都大邑结下不解之缘——在埃及聚居于亚历山大，在巴比伦聚居于巴格达，在西班牙聚居于科尔多瓦，在中国聚居于汴京，在意大利聚居于威尼斯，在波希米亚聚居于布拉格，在奥地利聚居于维也纳，在波兰聚居于华沙，在美国聚居于纽约。从乌尔迁往迦南之际尚是稚童，无法清楚地辨别神话与历史——至“拉比犹太教”时期才发育成熟，开始出现成年人的生理特征。作为绍述传统的教师，拉比依托于某种两河文明特有的文化教育系统。古犹太人的宗教信仰有新旧两派之分。亚伯拉罕时代的旧教只与统治家族发生关系，略类中国上古一神教——摩西新教作为一种全民信仰才确立了希伯来文明独立的文化性格。秦始皇泰山刻石以及大流士贝希斯敦铭文皆两河高山崇拜之流衍，摩西在西奈山上所受十诫则两河高山崇拜之变格——前者是人写给神看的，后者是神写给人看的。同样源出两河，以色列古史与中国古史每有离奇相似之处。《撒母耳记》讲大卫敬重受膏的扫罗而不愿加害，三代存亡继绝亦与之心同理同。犹太人置约柜于耶路撒冷，周人则迁九鼎于洛邑——二者皆为神器，当王朝气数已尽即悄然失踪。
古汉语中“江河”原本指代幼发拉底河与底格里斯河。《山海经》讲河出昆仑、南流东注于无达——此处“无达”或为“幼发拉底”之简称。在黄河源头寻觅昆仑亦犹在美国新奥尔良查询法国奥尔良地址。说起昆仑就会想到王母。传说中的西王母很可能即是苏美尔神话里战争与爱情女神伊南娜——她在黄帝征伐蚩尤时扮演战争女神的角色，而在穆王周行天下时扮演爱情女神的角色。伊南娜乃天帝安神之女，所以《穆天子传》中王母自言“我惟帝女”。从迹象上看，华夏王权在中原的兴起似与苏美尔王权在两河的衰落存在着神秘的内在关联。华夏各分支中，夏周是恪守传统之纯华，商人则是华夷不辨之杂华——后者有些像以色列历史上的撒马利亚人。商周牧野之战在某种意义上可以看作本土文化之母权观念与华夏文化之父权观念的对决。“乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士”——如此谓语后置句式可能受到楔形文字语法的影响。《穆天子傅》亦言及“西膜之所谓”，不知是否苏美尔语音译。治上古史首要就在华夷之辨——群玉之山容成氏之所守，则容成必属华夏系统；伏羲女娲兄妹婚至今流传少数族中，那么二氏当归本土系统。
一部印度佛教史仿佛释迦生平经历之重演：小乘佛教阶段相当佛成道前的禅修生活，龙树创立大乘空宗相当佛于菩提树下觉悟之时，佛法绝迹五印则相当佛在娑罗林中入灭之时。《俱舍论》之五位七十五法与《百法明门论》之五位百法两相对比，即可明了大小乘的根本区别在于无为法之真如无为。大乘禅旨在证会人性之善，小乘禅偏重对治人性之恶——唯识家将前者视为后者在渐修过程中的归趋与究极。台贤两家则不然，一起手便是觉悟之境。华严圆教只讲一种圆融无碍的至高境界，天台圆教则会三归一，因大摄小——止以治恶观以证善。唯识与华严之别在地论师处已见端倪：前者近似北道一系，后者比邻南道一系。教门本经教而宗门重师资。禅宗史上前期的达摩禅下里巴人，行的是下层路线；后期的惠能禅阳春白雪，走的是上层路线。总体而言，西人注重原始佛教，藏人注重大乘空宗，中土诸师则往往自作主张，立说不以五印为准。中国文化自成体系，有其独立的性格——魏晋南北朝时期象海棉一样吸收印度佛教，当智者判教之时开始用自己的眼光理解佛教，至惠能说法之时更是以自己的语言理解佛教。隋唐时代当佛法隆盛之时，诸宗互争雄长以显自家之旨；明清时代值佛法衰微之际，各派彼此调和而宗风沉晦。山家山外之诤中，山家继隋唐佛教之遗风，山外开明清佛教之先河。思想家时常与其时代错位。同样生活于唐代，玄奘俨然魏晋南北朝人物，宗密却象宋明时代人物。
