劉氏所謂觀念系統應該主要是指儒學。指控它是“王權爲中心的權力系統”的“反映”，首先需要克服一個邏輯或發生學上的障礙：王權在先還是儒學在先？具體到內容，在國家和社會的二元結構中，儒家立場無疑堅定地站在社會一邊。《易傳》說“有天地然後有萬物，有萬物然後由男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣”；這是儒家最基本的世界認知。孔子說的“導之以德，齊之以禮”與“道之以政，齊之以刑”正對應於society 與state 的秩序與價值。孟子講“天下之本在國，國之本在家”、講“爲政不難，不得罪於巨室”，講“天子一位”，與後來黄宗羲的“古者以天下爲主，君爲客”不僅精神上相貫通，而且史實上相印證。《大學》則講“國不以利爲利，以義爲利者也”，即政府應以公共産品如正義、秩序等的提供爲其存在的理由。或許要舉出董仲舒。是的，相較於先秦諸子，在焚書坑儒之後，面對一個帝國，董仲舒確實不是那麽英氣勃勃，但天人三策仍然綿裏藏針。在君民關係中固然是“屈民而伸君”，但君並不是最高價值，“屈君而伸天”、“道之大原出於天”表明那個位格屬?天。那個天是“生物之心”，它規定了“率民成性”的君主責任和“任德不任刑”的治理方法。這就是董仲舒說“王者貫通天地人”的背景和內涵。劉氏衹看到這裏對君主權力合法性的承認，而無視這一認證乃是基於對公共權力必要性的承認，並且也沒放棄自己的原則，其目的和用心乃是試圖將那個武力争奪而來的權力納入社會價值的規範之下。王權在多大程度上得到規範是一回事，儒者是否作出了這一的努力則是另一回事。可以肯定的是，沒有這一努力，就不會有漢祚綿延數百年，我們的民族也就不可能以漢得名或命名。
劉氏中國文化的王權主義叙事的關鍵詞是支配二字。王權在道德上是負面的，被王權支配的社會文化也就失去價值和意義。據說如此否定社會、文化的價值和意義是爲了深刻反思近代的落後和文革的黑暗———動機不可謂不純潔高尚，但前面的分析證明它與事實相去甚遠。它犯了兩個錯誤：一是過於誇大了王權的政治能量，二是完全忽視了社會對自己利益的自覺、抹殺了由此出發的維護自身權利的意志和能力。“農業的帝國是虛弱的，能支配强大橫暴權力的基礎不足”。6這個橫暴權力的對手是誰？社會，衹能是社會。在這場争論中劉氏弟子有所謂“紳權是王權的延伸”的說法（據說來自胡慶鈞，但胡並非該領域專家），把“支配”推到了極端。實際衹要指出古代任官的籍貫地迴避原則，就知道這是不能成立的。日本學界對明清兩代的紳權長期關注，基本是圍繞“國家霸權”與“鄉村主導權”這兩個概念展開。正是因爲“鄉紳統治”的存在，其對於政府來說才成爲一種争取和抑制的對象或力量。7杜贊奇在自己的博士論文中寫道：“對1870-1970 年間國家憲法的研究表明，國家權力對社會和經濟生活各個方面的控制漸漸加强。”8但他的結論卻是：“20 世紀國家政權拋開甚至毀壞文化網絡以深入鄉村社會的企圖注定是要遭到失敗的。”這個文化網絡（另一位研究該課題的學者乾脆用“文化權力”9）一詞道出了前面述及的儒學與社會組織及其價值的內在關係。是的，田野觀察表明，“儒生，即受過儒學教育的文人學士、屬於地方社會的士紳階層構成了傳統社會的精英群體”。10
紳士、紳權在政府權力擴張的攻勢下表現出妥協性是不難理解的，但其基本立場仍然落在社會一邊也是無可置疑的。這些，還有費孝通、張仲禮、孔飛力、顧立雅的研究都告訴我們，從東林黨人到維新人士如馮桂芬以及如張樂卿之類的無數的無名小輩均是如此。它支持的結論是：“基層政權不完全代表中央權威，而是有著自身獨立利益的行動主體。國家並不是一個同質性的實體，在中央與地方之間存在著利益的博弈。”11這對於劉氏及其弟子們關於儒學與王權、紳權與王權、紳士與社會諸關係的論述顯然是一種無可迴避的质疑和挑戰。
如果不刻意混淆文化與政治的區分，即使王權支配了社會，文化也並不就因此喪失自己的獨立品格。因爲文化的根深植於人心和人性之中，而人心與人性是任何東西都不可能毀滅的。如果說道統政統分立、以德抗位衹是一種理想，將其完全當成事實是一種歷史和文化的浪漫主義，那麽以王權支配社會從而支配文化進而從道德上否定文化則是一種歷史和文化的虛無主義。抹殺了社會的獨立性、有機性，現代個體權利、公民概念又能從哪裏立足生長？人的尊嚴既體現在對超越精神的追求，也來體現在對正當利益的維護。在《尚書》中就保存著這樣的諺語：“撫我則後，虐我則讎”；“衆非元後，何戴？後非衆，無以守邦。”“戴”是“分物得增益”的意思。這是一種樸素而基本的契約觀念、民本觀念，具有憲法原則的地位和意義。“這種組織道德或規則道德能够爲完成從價值法則、政治法則向程序法則的轉换鋪平道路，並因此可以作爲從民本精神開出新儒家權利哲學的一個重要起點。”12
劉氏王權主義叙事的時代背景是以現代性爲最高價值的80年代。社會學和政治學的發展理論是當時學人主流的思考範式，對改革開放起了積極作用。但是，這套理論話語的基本預設和方法論本身是存在缺陷的，如西方中心論、普遍主義、傳統與現代的二分等等。如果這一切在它們的原産地已經得到了反思（如艾森斯塔特觀點的變化、政治學變遷理論的興起等等），那麽同樣的工作我國卻仍尚付之闕如。劉氏聲稱懷有繼承五四啓蒙精神、改造國民性的宏願，但好的願望並不意味著好的學術與好的思想主張。例如五四時期就有廢除漢字的所謂救國方案。劉氏王權主義叙事從思想史角度説，對儒家、法家的價值理念不加區分；從社會史角度说，對周秦的制度丕變不加區分；從政治學角度説，對國家社會的利益目標、力量對比及其博弈過程不做具體分析；因而知識上難以成立。與此相應，其對歷史文化的把握與處理簡單化和虛無化，也是對歷史文化內在性质和生機的否定。它不僅無法解釋三千年文明的風雨兼程和近代以來方方面面的發展變化，也徹底否定了中國式現代社會建設的意義和中華民族偉大復興的可能。
這樣一個由零碎知識支撑的觀點居然蔚然成派、呼风唤雨，不僅消耗著大量學術資源，甚至還自以爲占有著道德制高點。這同樣是值得我們深刻反思和反省的。
注：
* 本文为北京市教委社科计划资助项目，项目批准号sm200910128051。
1 劉澤華：《王權思想論》自序，天津：天津人民出版社，2006 年。
2 劉澤華：《中國政治思想史集》封底勒口“內容簡介”，北京：人民出版社，2007 年。
3 劉澤華：《中國傳統政治思想反思》前言，北京：三聯書店，1987年。
4《馬克思恩格斯選集》第4 卷，北京：人民出版社，1972 年版，第166 頁。
5 李開元：《漢帝國的建立與劉邦集團》，北京：三聯書店，2000年，第143 頁。
6 費孝通：《鄉土中國》，北京：北京大學出版社，1998 年，第62 頁。
7 《日本學者研究中國史論著選譯（第二卷）》附録“戰後日本的中國史論争：明清鄉紳論”，北京：中華書局，1993。
8 《文化、權力與國家———1900-1942 年的華北農村》，南京：江蘇人民出版社，2008 年。
9 徐茂明：《江南士紳與江南社會》，北京：商務印書館，2006年。
10 楊慶堃：《中國社會中的宗教》，上海：上海人民出版社，2007 年，第225 頁。
11 李建斌、李寒：《國家與社會理論在海外中國研究領域中的興起及其反思》，《江漢論壇》2006 年第12 期。
12 夏勇：《中國民權哲學》，北京：三聯書店，2004 年，第23 頁。
（作者單位：首都師範大學哲學系）
