众所周知，“孝”是中国传统思想文化的核心内容之一。梁漱溟先生在其《中国文化要义》中引谢幼伟说：“中国文化在某一意义上，可谓为孝的文化。孝在中国文化上作用至大，地位至高，谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化深有所知。”[1] 也正因为如此，五四激进派的全盘反传统，批判所谓“封建礼教”，往往就是从“孝”入手的，如吴虞在其《说孝》一文中说道：传统的孝悌之道“就是教一般人恭恭顺顺的听他们一干在上的愚弄，不犯上作乱，把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’，孝字的大作用，便是如此”[2]。那么，我们应当如何看待吴虞等人对于传统孝道的批判？应当承认，事实上，这种批判并不是无缘无故的。缘由何在？就在：进入专制时代（观念史上的“后轴心期”）以来的两千年来，“孝”确实逐渐被凝固化、板结化了，成为了一种僵化的道德教条，诸如“君要臣死臣不得不死，父要子亡子不得不亡”之类；而这种道德教条又被“制度化”，成为了专制社会的皇权、父权的附庸，乃至我们不得不承认，它确实曾经造成了许多“以理杀人”的悲剧。这也正是五四思想的合理之处；但也必须指出，假如按照五四激进派的全盘反传统的思想方式，连父母子女之间的那种本然的亲亲之情也不要了，那就当真沦为禽兽、甚至“禽兽不如”了。而不幸的是，这在某种程度上已成为了我们今天的生活现实。因此，问题并不在于孝是否应当成为道德原则，而在于：孝成为道德原则是何以可能的？然而时至今日，学者在谈到孝的时候，通常仍然仅仅把它理解为一种道德原则，而没有进一步追溯这种道德原则的生活情感本源。这种思维方式很容易陷入某种“原教旨主义”的困境。例如，我们固然应当重读《孝经》，然而这是远远不够的，因为《孝经》其实是一套完整的关于“孝”的形上、形下的规范建构，这种建构所适应的是封建专制时代的生活方式；我们必须回到更本源处，回归作为大本大源的本真的生活情感，唯其如此，我们才有可能有效地切入我们当下的生活，在生活本源上重建“孝道”。
一 、孝道的生活情感本源
在中国文化传统中，孝道从来是渊源于本真的生活情感的。“孝”的本义是子女善事父母，讲的就是子女对于父母的亲爱之情。古人对此讲得尤为清楚，兹举数例如下：
孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也。（《说文解字》[3]）
善父母为孝。（《尔雅·释训》[4]）
孝，好也，爱好父母如所说（悦）好也。（《释名·释言语》[5]）
人人皆由父母所生，父母所养，孝的最初意义是非常自然、非常朴素的，纯然出于天性。“爱好父母”就充分表明“孝”乃是一种爱的情感——子女对于父母的亲爱之情——的显现。金文的“孝”字乃象一个长发的老人抚摸一个孩子的头，大抵是表示父子之间的亲爱关系。《毛诗·小雅·蓼莪》 [6] 曰：
蓼蓼者莪，匪我伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。
蓼蓼者莪，匪我伊蔚。哀哀父母，生我劳瘁。
瓶之罄矣，维罍之耻。鲜民之生，不如死之久矣。
无父何怙，无母何恃。出则衔恤，人则靡至。
父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。
顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。
诗中所表现的朴素、自然的父（母）子（女）之情，正是“孝”这样一种本源的爱亲情感的显现。在这里，父（母）子（女）之情的流露乃是自然——自己如此的，完全与道德无涉。事实上，“在本源处，情感本身和道德是毫无关系的，唯有在这种‘情’具体地如何实现、如何对象化的时候，才出现道德问题。”[7] 今天的学者通常把儒家的“孝”把握为一种道德原则、道德要求，这其实是一种很形而下的理解，是没有从本源处来领悟“孝”。如上所说，本源性的“孝”作为一种爱亲情感，是与道德完全无关的，即“孝”首先不是一个道德问题，而是一种情感的显现。阳明在《传习录》中谈到：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。”[8]“自然知孝”就表明“孝”这样的爱亲情感是纯然天成，自己如此的，是先行于任何知识论、伦理学建构的。
儒家关于“孝道”的建构正是基于这样一种本源的生活情感和生活领悟。儒家孝道思想是从祀祖衍生而来。周初，郊天大祭，随着天命观念的转变，祭祀对象也有了改变，由形式上的祭天变成了实质上的祭祖。《孝经》曰：“昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。”（《孝经·圣治章》[9]）事实上，周公的祭天已具有追怀功德、抱本返始的孝道观念。孔子上承周公的思想，面对当时礼坏乐崩的局面，提出了“仁”这一核心观念，以建立礼乐的内在精神，使礼乐之教从“典章”的外在形式转化为内在的“生命自觉”，从而为礼乐文化寻出了一个普遍的内在根据。孔子以“仁”为人之为人的最高准则，然而实践仁道，必须从孝悌做起。所以他教导学生做人的第一要事就是孝悌：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》[10]）有子深悟孔子之道，认为孝悌乃实践仁道之根本，故曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）
“仁”乃孔子思想的核心观念，他以“爱人”释“仁”（《论语·颜渊》），表明了“仁”首先是意味着一种仁爱的情感。因此，作为仁爱之本的“孝”首先是一个情感的问题。孔子在谈到“三年之丧”时，就是立足于爱亲情感和生活领悟来解释“孝”的。据《论语》记载：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食乎稻，衣乎锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）
子女对父母的“三年之爱”就是本源的爱亲情感的显现，即本源之“孝”。“三年”在孔子那里乃是源于一种生活领悟，即“子生三年，然后免于父母之怀”，而非源于外在的伦理规范。所以，当宰我欲短丧时，孔子不无讽刺地说：“今女安，则为之。”并反问道：“予也有三年之爱于其父母乎？”这就表明父子之情出于自然——自己如此，而不是人为的结果，不是出于说教或什么人制定的规范。也正是因为“孝”出于自然，是一种本源的爱亲情感，所以人人都具有这种情感。
另据《论语》记载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）父子相隐，人情之至也。当然，孔子这里谈的是“直”而不是“孝”，关于“直”是否是“孝”这个问题，这不是本文所要讨论的问题。本文认为孔子提出的“父为子隐，子为父隐”这样的“直”说的也是父子之间的亲爱之情，这种亲爱之情的显现是自然的，是先行于任何伦理、道德规范的。在这个意义上，“直”与“孝”有着一定的关联。事实上，孔子谈“直”根本就不是在道德伦理的层面上来谈的，而是在一种更本源的层级上来谈的。“父子相隐”在孔子那里乃是奠基于生活领悟、生活情感的，这样一种生活领悟是先行于任何存在者的。在这时，作为主体性存在者的父子还没有到场，到场的只是爱亲情感。孔子对父子之道的这样一种领悟就表明：子为父隐，乃是本源的爱亲情感的显现，完全与道德、伦理规范无涉。
孔子之后，孟子以继承孔子思想为志，进一步立足于本源情感来建构儒家的孝道，并将其性善说与孝道思想联系起来。孟子以人性为善，其所以为善乃在于人心有“仁义礼知”四端，能“扩充”此四端者乃为善人。“凡有四端于我者，皆知扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》[11]）孟子由孔子之“仁”而有“仁心仁性”，开创了儒家“人性本善”的学说。“仁义礼知”显现于家庭就是所谓的“人伦”，故孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；知之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”（《孟子·离娄上》）仁主于爱，而爱莫大于爱亲，仁爱之心出于人的本性，而事亲的孝行，即出于仁爱之心。
孟子“言必称尧舜”，舜是传说中的大孝子，他对舜的孝行的称颂胜于对舜的治绩的称颂。据《孟子》记载：
桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃父而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》）
舜之父瞽瞍在传说中是一个不好的父亲，他曾纵容舜之弟象百般刁难和陷害舜，而舜乃至孝，在这样一种关系中，瞽瞍杀了人改怎么办呢？孟子弟子桃应提出的这个问题很尖锐，但是孟子的回答也非常明确：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃父而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”从这里我们就可以看出，孟子和孔子一样，都把父子之爱这样一种生活情感放在首要地位，并以之为基础来建构自己的孝道思想。值得注意的是，舜在这里并没有否定“法”的合理性，否则他也不会“窃父而逃”。事实上，在孟子看来，人首先是情感的存在者，情感、尤其是父子之爱应该是先行的，父子之爱乃是人的生命存在的“源头活水”。
从以上的分析可以看出，孔孟都是在爱亲这一本源的生活情感的基础上建构孝道的。也正因为如此，他们所建构的孝道是鲜活的，是有本有源的，而这也是我们当下重建孝道应该遵循的路径。
