神灭与神不灭的论辩

　　提示：人的精神与肉体的相互关系，唯心论者和唯物论者有着截然不同的回答。南朝的范缜大胆挑战佛教徒的“形灭神不灭”的有神论观点，著《神灭论》。并在齐、梁两朝面对帝王萧衍和竟陵王萧子良组织的两次围攻，有力反击，取得了论辩的胜利。张扬了无神论的世界观，也批判了六朝时代佛教的泛滥给社会秩序和生产生活造成的危害。

论神灭答竟陵王问　范缜

　　时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉⑴。尝侍子良,⑵子良精信释教，而缜盛称无佛，子良问曰：“君不信因果，何得富贵贫贱？”缜答曰：“人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。⑶坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果⑷竟在何出？”子良不能屈，然深怪之。

　　缜退论其理⑸，著《神灭论》。

　　或问予云⑹：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也⑺。”

　　问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异⑻，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用⑼，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”

　　问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。⑽”

　　问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利⑾利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”

　　问曰：“刃之与利，或如来说⑿，形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！”

　　问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。”

　　问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无知之质也。”

　　问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”

　　问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣⒀。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉？”

　　问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”

　　问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体！”

　　问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体⒁，缕体即是丝体，有何别焉？”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯也？丝缕同时，不得为喻。”

　　问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪？”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭，渐而生者必渐而灭。欻而生者，飘骤是也⒂；渐而生者，动植是也。有欻有渐，物之理也。”

　　问曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也。”

　　问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”

　　问曰：“知之与虑，为一为异？”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”

　　问曰：“若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎？”答曰：“人体惟一，神何得二。”

　　问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人；是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”

　　问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处？”答曰：“是非之虑，心器所主。”

　　问曰：“心器是五藏⒃之主，非邪？”答曰：“是也。”

　　问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。”

　　问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司无有能虑者，是以知心为虑本。”

　　问曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”

　　问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本；苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。”

　　问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容；龙颜、马口，轩、皞之状，此形表之异也。比干之心，七窍列角；伯约之胆，其大若拳⒄，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”

　　问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项、孔、阳，智异形同，其故何邪？⒅”答曰：“珉似玉而非玉⒆，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。”

　　问曰：“凡圣之珠，形器不一，可也；圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣⒇。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、騄骊，俱致千里﹙21﹚。”

　　问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然，敢问《经》云：‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也？”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”

　　问曰：“伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》着其事﹙22﹚，宁是设教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。”

　　问曰：“《易》（23）称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载鬼一车。’其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”

　　问曰：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，（24）风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友（25），吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报（26），务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐（27）。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，（28）家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。（29）所以奸宄弗胜，颂声尚拥，（30）惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，（31）来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”

　　此论出，朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰（32）乃著论讥缜曰：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在！”欲杜缜后对（33）。缜又对曰：“呜呼王子！知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之！”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰：“神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖剌为此！可便毁弃之！”缜大笑曰：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪？”（《南史》卷五十七本传）

　　作者介绍

　　范缜（约450-515），南朝齐、梁时无神论思想家、道家代表人物。字子真，南阳舞阴（今河南省泌阳县羊册镇古城一带）人。先祖为西晋名臣范晷，至东晋安北将军范汪，始移居江南。南北朝后，南阳范氏家族开始衰落，几乎无人有高官显爵。祖父范璩之，刘宋时官至中书郎。父亲范蒙，刘宋时奉朝请，在范缜生下后不久就病故，故范缜自幼家境贫寒，与母亲相依为命，并以孝谨闻名。十多岁时，到千里之外的沛郡相县（今安徽宿县）求学，拜名儒刘瓛为师。范缜勤奋好学，善于独立思考，成绩远超同门学友，刘瓛因而十分钟爱他，并亲自为他行加冠礼。范缜在从学的数年中，经常布衣草鞋，步行攻读，但却并未因此自卑自愧。相反，他生性倔强耿直，不肯向权贵低头，敢于发表“危言高论”，同窗士友都畏他三分，因而他也受到众人的疏远和冷落。

　　范缜长成后，博通经术，对“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）造诣颇深。仕齐任宁蛮主簿，后迁为尚书殿中郎。齐武帝永明年间（483-493），萧齐与北魏和亲通好，范缜作为使者出访北魏，他渊博的知识和机敏的智慧，博得了北魏朝野的尊重和赞叹。永明七年（489），与以竟陵王萧子良为首的佛门信徒展开了一场人声势后神灭或是不灭的大论战，范缜主张的神灭论在辩论中有理有据，让对方无言以对。经过这次交锋后，范缜认为有必要将自己的观点加以系统整理和阐述，于是写出了《神灭论》一文，提出“形存神存，形谢神灭”的无神论观点。。

　　齐明帝建武中叶（494—498），范缜出尚书省，迁领军长史，改任宜都太守，仍坚持神灭论，不信鬼神。辖境夷陵（今湖北宜昌）有伍相庙、唐汉三神庙、胡里神庙，当地人笃信三庙有神灵，经常祭祀。范缜在任期间，下令断其香火，严禁祭祀活动。其后不久，因母亲去世，范缜辞官守丧，自此至梁初，他一直未出仕任官，居住在南州。

　　永元三年（501年），梁武帝萧衍乘南齐政局极端混乱，自襄阳举兵东下，至南州，范缜丧服出迎。萧衍与范缜有同在萧子良西邸共事的旧情，见范缜迎接非常高兴，平定建康后，便委任范缜为晋安太守。范缜在任四年，清廉节俭，除俸禄以外一无所取。天监三年（504年），梁武帝下诏尊佛，南朝佛教进入了全盛时期。天监四年（505年），朝廷任命范缜为尚书左丞。范缜离任回京前，将所有财产都赠与了前尚书令王亮。王亮后因对武帝不敬，被削为庶人。范缜亦因此事被牵连，谪徙广州。流放期间，范缜不顾处境危险，再次将《神灭论》充实完善，修订成稿，并在亲友间传播。天监六年（507年），范缜被调回京师，任中书郎、国子博士。范缜返京后，因反佛一事再次被推到风口浪尖。梁武帝颁发《敕答臣下神灭论》，大僧正法云将武帝敕旨传抄王公朝贵，并作《与王公朝贵书》，响应者有临川王萧宏等六十四人。萧琛、曹思文、沈约亦著文反驳。范缜对此毫不示弱，遂将《神灭论》改写成宾主问答体，共设三十一个问答，同时沉着应战，据理驳斥。在这场论战中，范缜“辩摧众口，日服千人”，最终以胜利者的姿态出现。

　　天监十四年左右（515年），范缜病逝，寿约六十五岁。

　　注释

⑴竟陵王子良：萧子良。封为竟陵王。齐武帝萧颐次子，字云英。少有清尚，礼才好士。官至司徒。为人好佛，曾数次在邸园斋戒或参加佛事。位至太仆，卒谥文宣。预，参与其中。

⑵尝侍子良：曾经作为萧子良的侍从。

⑶拂帘幌：穿过帘帷幕；粪溷（tuan）,粪坑。

⑷因果：即因果报应。佛法认为：今生的善恶业，可以引生未来世的善恶果报反作用到自身。

⑸缜退论其理：范缜从宴席回来后探讨人的形体与精神的关系。

⑹或问予云：有人问我。或,有的人。以下是范缜采用的设问设答的论述方式。

⑺神即形也，形即神也：人的身体和精神是互相依存、不可分割的。精神关连着肉体，肉体关连着精神。即，相即，互相关联。形谢，身体衰亡。

⑻形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异：知，知觉；即事有异，就事而论，相互分离。

⑼形者神之质，神者形之用：人的身体是精神依附的实体，精神则是形体的作用发挥。

⑽神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？答曰：“名殊而体一也：故：本来，固然；义，内涵；殊，不同。这句是说：既然人的精神和形体不是一回事，但又互相依存不能分开，如何看待这一问题呢？回答是：只是名称不同罢了，本体只有一个。

⑾犹刃之于利：刃，刀刃；利,刀刃上的锋芒。

⑿或如来说：或者如你刚才说的。

⒀区已革矣：区革，有所不同。

⒁丝体变为缕体：缕（lǚ）蚕者为丝,麻者为缕。这里指残存之丝。

⒂欻而生者，飘骤是也：欻（chuā）象声词，急促的声响；飘骤：飘风骤雨。

⒃五藏：即“五臓”，古称藏，指人体内肝、心、脾、肺、肾五个脏器的合称。古人认为五脏的主要生理功能是生化和储藏精、气、血、津液和神，故又名五神脏。

⒄“是以八采”句：尧的眉毛有八彩，舜的眼睛有双瞳，黄帝前额像龙，皋陶嘴形像马，这些都是形体外表的特征。比干的心有七个孔，姜维的胆有拳头那么大。尧、舜，传说中的上古贤君；黄帝，传说中的中华人文始祖；皋陶（gāo yáo），传说中生于尧帝统治的时候，曾经被舜任命为掌管刑法的“士”，以正直闻名天下。主要功绩有制定刑法和教育，帮助尧舜和大禹推行“五刑”、“五教”；比干：子姓，比氏，名干，沫邑（今河南卫辉）人。商商纣王的叔叔，因直谏被纣王挖心；姜维（202—264），字伯约，天水冀县（今甘肃甘谷东南）人。三国时蜀汉名将，官至大将军后司马昭五道伐蜀，姜维据守剑阁，阻挡住钟会大军，却被邓艾从阴平偷袭成都，刘禅投降。后姜维希望凭自己的力量复兴蜀汉，假意投降魏将钟会，打算利用钟会反叛曹魏以实现恢复汉室的愿望，但最终钟会反叛失败，姜维与钟会一同被魏军所杀。

⒅“阳货类仲尼”句：阳货长得像孔子。阳货，名虎，鲁国季氏的家臣,季氏是鲁国的权臣,阳货是季氏家的权臣,尝囚季桓子而专国政，是当时炙手可热的人物。阳货是孔子眼中的乱臣贼子孔子不愿意与其交往，更不愿意去他手下做官；项籍似大舜，项籍也和舜一样，一个眼睛内有两个瞳孔（重瞳）。项籍（公元前232年—公元前202年），字羽，秦末下相（今江苏宿迁）人，楚国名将项燕之孙，他是zhongguo军事思想“兵形势”代表人物），堪称zhongguo历史上最强的武将之一。项羽早年跟随叔父项梁在吴中（今江苏苏州）起义反秦，于巨鹿之战击破章邯、王离领导的秦军主力。秦亡后称西楚霸王。与刘邦展开了历时四年的楚汉战争。公元前202年，项羽兵败垓下（今安徽灵壁南），突围至乌江（今安徽和县乌江镇）边自刎而死；智异形同，他们之间心智不同但形貌相似。

⒆珉似玉而非玉：珉（mín），似玉的石头。

⒇圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣：员极，人品的极致；丘、旦：孔子和周公；汤、文：商汤王和周文王，商代和周朝的两位开国君主，古代圣贤。

(21)是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、騄骊，俱致千里：晋棘，晋国垂棘之地所产的美玉；荆和又称荆玉、和璧、和氏璧，是楚国人卞和在荆山（今安徽怀远县）发现的美玉；骅骝、騄骊：皆名马名。

(22)伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》着其事：伯有被甲，伯有，春秋时郑大夫良霄，他主持国政时，和贵族驷带发生争执，被杀于羊肆。传说他死后变为厉鬼作祟，郑人互相惊扰，以为“伯有至矣！”见《左传.襄公三十年》﹑《昭公七年》。后用以代称受屈或含冤而死的人。被甲，披着身上长着麟甲，成为异类；彭生豕见：彭生，齐襄公之子。鲁庄公八年（公元前686）十二月，齐襄公在贝丘狩猎。突然齐襄公面前出现了一头很大的野猪。但随从孟阳看到的却是杀死鲁桓公的公子彭生。孟阳对齐襄公说，那是公子彭生，不是野猪。齐襄公说，你彭生竟敢出现，便用箭去射。这时，那个野猪竟象人一样站起来啼叫。齐襄公十分恐惧，从车上摔下来跌伤了脚。事见干宝《搜神记》；豕见：豕（shi）野猪；见，读xian,出现；《坟》、《索》：三坟五典八索九丘，zhongguo最古老的书籍。这里指《左传》、《搜神记》中记载的上述故事。

(23)《易》：即《周易》，是我国最古老的一部筮占之书，约成书于西周时期。

(24)浮屠害政，桑门蠹俗：浮屠，佛陀的另一种译法，这里指佛教；害政，危害国家zhengzhi；桑门，或译沙门，即僧侣。蠹俗：败坏社会风气。

(25)圭撮涉于贫友：对贫穷的人点点计较。圭撮，很少的数量。六十四黍为一圭，四圭为一撮。

(26)僧有多稌之期，友无遗秉之报：让僧人的粮食堆满仓，对贫穷的朋友却一两粮食也不给。稌（tú），稻子。

(27)惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐：阿鼻，阿鼻地狱的省称，阿鼻，梵语Avīci的译音，意为“无有间断”，即痛苦无有间断之意。为佛教传说中八大地狱中最下﹑最苦之处；。兜率，梵语音译。佛教谓天分许多层，第四层叫兜率天。它的内院是弥勒菩萨的净土，外院是天上众生所居之处。

(28)故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵：逢掖，儒家服装；横，和尚袈裟。袭，披着；俎（：zǔ）豆：古代儒家的礼器；瓶钵：指佛教徒用来化缘和饮食的器物。

(29)粟罄于惰游，货殚于泥木：惰游，游手好闲，指僧侣；泥木：指供奉的泥木佛教塑像，殚（dan）,用尽。

(30)奸宄（九）弗胜，颂声尚拥：奸宄（guǐ），奸邪、作乱之人；弗胜：数不胜数；颂声尚拥：颂扬时政之声尚被堵塞。拥，拥堵。

(31)陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无：陶甄，陶铸，铸造万物；森罗，天地万象森然罗列；怳（huǎng）：恍然。

(32)王琰。

(33)欲杜缜后对：打算不然范缜继续辩对。

　　翻译

　　竟陵王萧子良大摆酒宴招待宾朋客人，范缜也帮着招待宾客。范缜曾经陪侍萧子良（谈论道理）——萧子良精诚地信仰佛教，可是范缜却极力主张没有佛祖，萧子良问范缜：“您不相信因果报应，（人间）哪里来得这富贵与贫贱？”范缜回答说：“人的命运就像树叶与花朵同时生长一样，它们随风的吹拂而飘落到地上，自然有擦着帘子幔子落到垫子或竹席之上的，也自然有挨着篱笆围墙落到粪坑或厕所之中的。落到垫子或竹席上的，就是您；落到粪坑或厕所中的就是我啊。这之间的尊贵与卑贱既然来自于不同的道路，因果报应究竟该从哪里出来呢？”萧子良不能使范缜屈从于他的观点，但是又深深地责怪范缜。范缜就回到家里详细论证自己的理论，写成了《神灭论》。

　　有人问我说：“你说精神是会消灭的，怎样知道它会消灭呢？”我回答说：“精神和形体结合，形体和精神结合，不可分割，所以形体存在，精神就存在，形体衰亡了，精神也就消灭了。”

　　问：“形体是没有知觉的称呼，精神是有知觉的意思，有知觉和没有知觉，实际上是两回事，精神和形体，按这个道理不容许合二为一，形体和精神相结合的说法，我没有听说过。”回答说：“形体是精神的实质，精神是形体的作用，所以形体是从实体方面讲的，精神是从作用方面讲的，形体和精神是不能相互分割的。”

　　有人问：“精神本来就不是实体，形体本来不是作用，两者又不能分开，这道理在哪里呢？”回答说：“名称不同，本体还是一个。”

　　问：“名称既然不相同，本体又怎能是一个呢？”回答说：“精神对其形体来说，好像刀口的锋利和刀口本身的关系一样，形体对其精神作用来说，好像刀口本身和它的锋利的关系一样，锋利这一名称，不能说就是刀口，刀口这一名称，不能说就是锋利。但是离开了锋利，就无所谓刀口，离开了刀口也无所谓锋利，从来没有听说刀口没有了而锋利还在的，又怎样能说形体死亡而精神还存在呢？”

　　问：“刀口和锋利的关系，或许像你说的那样，但形体和精神的关系，它的道理却不是这样的。为什么这样讲呢？木头的实体是没有知觉的，人的实体是有知觉的，人既有像木头那样的实体，又有木头所没有的知觉，难道不是说明木头只有一种特性，人却有两种特性吗？”回答说：“这话就奇怪了！人类如果具有像木头那样的实体作为形体，又具有木头所没有的知觉作为精神，那是可以像你说的那样。但人的实体是有知觉的实体，木头的实体是没有知觉的实体，人的实体不等于木头的实体，木头的实体也不等于人的实体。哪能说人既有和木头一样的实体而又有木头所没有的知觉呢？”

　　有人问：“人的实体所以不同于木头的实体，不过因为人有知觉罢了。人如果没有知觉，那和木头有什么两样呢？”回答说：“人不存在没有知觉的实体，就和木头不存在有知觉的形体一样。”

　　有人问：“死人的形骸，难道不就是没有知觉的实体吗？”回答说：“那（死人）是没有知觉的实体。”

　　有人问：“假如这样，那人果然是既有相同于木头的实体，又有不同于木头的知觉了。”回答说：“死人就像木头一样，并没有不同于木头的知觉；活人虽有不同于木头的知觉，却没有和木头一样的实体。”

　　有人问：“死人的骨骸，不就是活人的形骸吗？”回答说：“活人的形骸不等于死人的形骸，死人的形骸不等于活人的形骸，区别是很明白的，怎么可能有活人的形骸却具有死人的骨骼呢？”

　　有人问：“如果活人的形骸不是死人的骨骼，那么死人的骨骼就不应该是活人的形骸而来的了，既然不是由活人的形骸而来，那这死人的骨骼又是从哪里来的呢？”回答说：“是活人的形骸变成了死人的骨骼。”

　　有人问：“活人的形骸变成了死人的骨骼，难道不是因为有生才有死，由此可知死人的形体就是活人的形体。”回答说：“这就像从活树变成枯树一样，枯树的实体怎么能说就是活树的实体呢？”

　　有人问：“活树能变成枯树，可见枯树也就是活树；好像丝体变成了线体，线体也就是丝体，有什么区别呢？”回答说：“如果枯树就是活树，活树就是枯树，那就应当在树活着的时候凋零，树枯萎的时候结果实了。而活树不应当变为枯树，因为活树就是枯树，再没有什么可以改变的了。活树枯树全都一样，为什么不先从枯树变成活树，一定要先从活树变成枯树，又是为什么呢？丝和缕是两件事物，不能用来比喻。”

　　有人问：“活的形体衰亡时，就应一下子死去，为什么总是拖拖拉拉的呢？”回答说：“这是因为一切形体的生灭都要经历一定的过程，忽然发生的，也忽然消灭，逐渐发生的，也必逐渐消灭。忽然发生的如暴风骤雨，逐渐发生的如动植物。有的忽然发生，有的逐渐发生，这是事物的一定规律。”

　　有人问：“形体和精神是结合的，手这样的器官也有精神吗？”回答说：“都有精神的一些因素。”

　　有人问：“如果都有精神的因素，而精神能思维，那手这类器官也应当能思维了？”回答说：“手这类器官有痛痒的感觉，但没有辨别是非的思维能力。”

　　有人问：“感觉和思维是同一回事，还是两回事？”回答说：“感觉是思维的起点，粗浅的叫感觉，深刻的就是思维。”问：“如果这样，就应当有两种思维了，思维既然有两种，那么精神也有两种吗？”回答说：“人的形体只有一个，精神怎能有两种呢？”

　　问：“如果不是两种精神，怎么会既有感知痛痒的感觉，又有辨别是非的思维呢？”答：“比方手和足虽有区别，但总归为一个人的肢体，辨别是非和感知痛痒虽然不同，总归还是一个人的精神。”

　　有人问：“辨别是非的思维，如果同手足无关，那同什么有关呢？”答：“辨别是非的思维是由心器官主管的。”

　　有人问：“心器官是指五脏之一的心，是不是？”答：“是的。”

　　有人问：“五脏有何差别，难道只有心器官才具有辨别是非的思维？”答：“七窍又有什么差别，它们的职司和作用各不相同。”

　　问：“思维是不受限制的，怎样知道它是心器官所主管呢？”答：“五脏各有职司，（除心器官外）没有哪一个可以思维的，所以知道心器官是思维的大本营。”

　　有人问：“思维为什么不寄托在眼睛之类的器官上呢？”答：“如果思维可以寄托在眼睛之类的器官上，眼睛为什么又不长在耳朵上呢？”

　　问：“思维本身没有一定基础，所以可寄托在眼睛这类器官；眼睛自有基础，当然就不用寄托于其他器官了。”答：“为什么眼睛有基础而思维没有基础呢？假如思维在我身上没有一定的基础，而能寄托在任何地方，那么张三的情感可以寄在王二身上，李四的性格可以寄托在赵五的身上。真是这样吗？不是的。”

　　有人问：“圣人的形体和普通人的形体一样，但有圣人和普通人的差别，所以知道形体和精神是可以分离的。”答：“不是这样的。纯金能发光亮，杂质的金不发光亮，发光亮的纯金怎会有不发光亮的杂质？同样，怎会有圣人的精神寄托在普通人的器官之中？当然也不会有普通人的精神寄托在圣人的形体之中。因此尧的眉毛有八彩，舜的眼睛有双瞳，黄帝前额像龙，皋陶嘴形像马，这些都是形体外表的特征。比干的心有七个孔，姜维的胆有拳头那么大，这些都是内部器官的特征。由此可知，圣人有一定的特征非普通人可比，圣人不仅在道德上出类拔萃，就是形体上也是超越寻常的。所谓普通人和圣人形体一样的说法，实在不敢附和赞同。”

　　有人问：“您说圣人的形体一定有异于普通人，那么请问阳货的容貌像孔子，项羽的眼睛像大舜，舜、项羽、孔子和阳货，虽才智不同而形貌相像，这是什么原故呢？”答：“珉像玉但不是玉，鸡像凤但不是凤，事物有这类现象，人也一样。项羽、阳货的形貌和圣人相像，他们的内心器官却不真正相像，虽外貌相像，也是没有用的。”

　　有人问：“普通人和圣人的差别，由于形体和器官的不同，不可以这么说。但圣人都是一样完美无缺的，照理说应该没有什么不同，但孔子和周公的相貌不同，汤王和文王的相貌也不一样，这更可证明精神不依赖于形体了。”答：“所有圣人的心器官都是相同的，但外形不一定相同，就像马的毛色不同却都可以是骏马，玉的色彩不同却都可以是美玉一样。因此晋国的垂棘璧，楚国的和氏璧，都是无价之宝；骅、骝、马录、骊，都能日行千里。”

　　问：“形体和精神不能分离，已经领教了。形体衰亡精神也跟着消灭，道理也应该是这样的。请问《孝经》上说：‘建立宗庙，让鬼神享受它。’这是什么意思呢？”答：“圣人布道设教就是这样的，为的是顺从孝子的心情，并力诫忘恩负义，所谓‘神而明之’，正是这个意思。”

　　有人问：“伯有变鬼，身披盔甲，彭生死后，化为野猪出现，古书上有明确记载，怎能认为这仅仅是圣人的神道设教呢？”答：“妖怪的事是渺茫的，时而真，时而假。不得好死的人很多，没有听说都变成了鬼，为什么单单伯有、彭生就这样呢？一会儿是人，一会儿是猪，不见得就是郑国齐国的两个公子吧。”

　　问：“《易经》上说‘所以知道鬼神的情状和天地相似而不违背’，又说‘装载了一车鬼’。这些话又是什么意思呢？”答：“禽呀、兽呀，这是飞和走的区别。人呀、鬼呀，这是明和暗的区别。至于人死变鬼，鬼消灭了又变人，这是我无法想象的。”

　　有人问：“懂得了精神随着肉体消灭的道理，有什么现实意义呢？”答：“佛教妨害国家政事，和尚败坏社会风俗，像狂风迷雾般到处散布着影响。我痛心这种弊害，想把人心从这种弊害的深渊里挽救出来。为什么人们宁愿倾家荡产去求僧拜佛，却不肯照顾亲戚，不同情贫穷的人呢？就是由于自私的打算太多，救人的念头缺乏，所以送给穷朋友一撮米，吝啬的心情就会立刻表现在脸上，而捐赠给豪富的和尚千石粮，就连毛发尖也会流露出欢畅的情绪。这难道不是因为和尚有慈航普渡的美丽诺言，而穷朋友却难指望有丝毫的报答么？施舍不是为了救人急难，做点好事指望立刻得到好报。何况佛教还用渺茫的谎言迷惑人，用地狱的痛苦来吓唬人，用荒诞的言词来欺骗人，用天堂的快乐来引诱人。所以人们脱下儒者的服装，披僧人的袈裟，丢掉祭祀祖宗的礼器，拿起和尚、尼姑的瓶和钵。家家抛弃了亲爱的人，人人断绝了后嗣。以致使得军队中缺乏作战的士兵，官府中缺乏管事的官吏，粮食被游手好闲的人吃光，财物被寺庙的兴建耗尽。因为这样的缘故，佛教的流行如不加以阻止，它的祸害就没有止境。应知万物的生成都是出于自然，一切现象的变化都有它自己的原因，忽然间自己发生了，又忽然间自己消灭了，要发生的不要去阻碍它，要消灭的不去挽留它，让它顺着自然的规律，按照自己的本性发展。劳动者安心田亩生产，统治者减少奢侈浪费，种田吃饭，饭是吃不完的；养蚕穿衣，衣是穿不尽的。在下的把多余的产品奉养在上的，在上的不专靠严刑峻法来对待在下的。这样可以保全性命，可以孝养父母，可以为自己，可以为别人，可以安定国家，可以完成霸业，都是运用这个道理啊！”

　　此书一传出去，举国上下一片沸腾。萧子良召集僧人论证于范缜，却不能让范缜服从。太原人王琰就写文章讥笑范缜说：“哎呀范先生！（他）连他祖宗的神灵在哪里都不知道了！”，想堵塞范缜的答辩。范缜却回答说：“哎呀王先生！（他）知道他祖宗的神灵在哪里，可就是不能舍弃自己的生命去侍奉祖先！”范缜那惊人的论点都像这样。萧子良让王融对范缜说：“精神灭亡已经自然不是正理，可是您却坚决守护它，这样怕要伤了名分礼教。凭借您高尚的学识修养，担心什么做不上中书郎，却要故意不顺时世、与众不合到如此的地步呢！可以及时丢弃自己的这种观点了！”范缜大声笑着说：“假如让范缜出卖自己的理论来换取官位，（现在）已经做到中书令、太仆之类的中央大官了，岂只是中书郎呀！”