二、言礼不言理
所谓言礼不言理主要代表人物为凌廷堪与焦循。
凌廷堪的基本主张是由理返礼。他反对宋明理学言理，说：“考《论语》及《大学》皆未尝有理字，徒因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义，是以宋儒论学，往往理事并称。”[7]又说“夫《论语》，圣人之遗书也。说圣人之遗书，必欲舍其所恒言之理，而事事附会于其未言之理，是果圣人之意邪？后儒之学，本出于释氏，故谓其言之弥近理而大乱真。不知圣学礼也，不云理也，其道正相反，何近而乱真之有哉！”[8]反对言理主要依据有二条：其一是儒学的主流不言理，儒家的经典即经书很少谈理，甚至不言理。[9]其二是理学家大谈理，而他们所言的理受佛家的影响，而非儒学正统。他们言理虽然是理事并举，但以理为本，空疏而不切实际。凌氏进而提出复礼，认为，“夫舍礼而言道，则空无所附；舍礼而言性，则茫然无所从。”[10]孟子言仁必申之以义，而荀子言仁必推本于礼。在这里礼成为根本，被赋予本体意义，总之，“圣人之道也，则舍礼奚由哉！”[11]
凌廷堪反对理学家所讲的理是因为他们言理有空疏之嫌，这无可厚非，说理学家受佛家影响也有道理，但受佛家影响并不等不属于儒学，儒学本身是一个开放式的系统，在其发展过程中总是能够吸纳外来的思想或学说而不断丰富完善自己，这正是其生命力之所在。另外，理的内涵要比礼更加宽泛，已超出礼的范围，刘师培说：“若夫近儒凌氏（凌廷堪——引者）谓礼即理，盖含于礼中者为理义，见于礼仪者为文理。其说诚然，然理字所该甚广，非礼一端所能该，不得谓理即礼也。”[12]理与礼的内涵与外延既然不同，因此也就不能相互替代。
至于凌氏所说的圣学、经典不言理则更欠说服力。兹引经典言理加以说明：《礼记》言理，如《中庸》“文理密察，足以有别。”《礼运》“义理，礼之文也。”《乐记》“义理，礼之文也。”“人，化物者也，灭天理以穷人欲者也。”《丧服四制》“理者义也。”《祭义》“理发乎外而众莫不承顺。”《礼器》“理万物者也。”《内则》“渍取牛肉，必新杀者，薄切之，必绝其理。”《仲尼燕居》“礼也者，理也。”《周易》言理，如《系辞传》“易简而天下之理得矣”、“俯以察于地理”、“穷理尽性”、“理财正辞”，《说卦传》“圣人之作《易》，将以顺性命之理。”《孟子》言理，《万章下》“始条理者，智之事也。终条理者，圣人之事也。”《告子上》“心之同然者何也？谓理也，义也。”《尽心下》“貉稽曰：稽大不理于口。”《诗经》言理，如《大雅·江汉》“于理于理，至于南海。”先秦诸子言理就更不必说了。综合经典所述，其言理的内涵十分丰富，训理为分、为顺，以理为礼文，理有申辩、治理、文理、条理、道理、法则之义。因此，说儒学经典不言理是站不住脚的。
对于理的顺的意义，刘师培引经据典做了推展与延伸，他说：“按《说文》顺字下云，理也。训顺为理，则古籍所言顺字，皆含有秩序之义。《孝经》言，以顺天下言治天下，当有秩序也。又言，孰能顺民如此其大者乎。言使民各守其秩序也。顺与逆相反，合理者谓之顺，非理者谓之逆。若夫《左氏传》言六顺，即言伦理中之秩序也。言顺少长，即顺少长之秩序也。《易》言顺天命，即顺天命之秩序也。言数往者顺，言往事皆有秩序可寻也。《礼》言必顺其时，即顺天时之秩序也。又言礼时为大，顺次之，言礼当有秩序也。又言顺而下之，言顺庙祧之秩序也。故《尔雅》训叙为顺，叙即秩序，秩序即条理也。许君训顺为理，其训最精。又如伦字、序字、则字，亦有理字之义。《诗》言有伦有脊，《易》言言有叙，《诗》言有物有则，皆与条理之义同。”[13]《说文》、《尔雅》为解字训诂权威，《孝经》、《左传》、《三礼》、《周易》、《诗经》为儒家经典，皆训顺为秩序，亦即条理，说明理的基本含义为秩序或条理。
退一步说，既便是经典少言理，甚至不言理，那也不能作为汉学家不言理的理由。因为经典是特定时代的产物，所回答的问题或使用的范畴都有一定的历史局限性，时代在不断发展，社会会出现许多新问题，回答新问题就离不开范畴的不断更新，这种更新在很大程度上表现为过去很少提及的旧范畴被重新多次提及并被赋予新的内涵或新的意义，使其成为构筑新思想体系或学说的重要材料，因此说范畴的更新才是真正推动学术发展与革新的动力。理的范畴何尝不是如此，它虽然属于旧有的范畴，但必然随着时代的发展而被赋予新义（这里主要指宋明理学为了应付佛道的挑战而重新言理），这体现了人们认识与思维水平的提高，从这个意义上说，凌廷堪的说法过于僵化，过于教条了。
与凌廷堪一样，焦循也反理字，认为自从理（道）之说兴起，“人各挟其是非，以逞其血气。激浊扬清，本非谬戾，而言不本于性情，则听者厌倦。至于倾轧之不已，而忿毒之相寻，以同为党，即以比为争。甚而假宫闱、庙祀、储贰之名，动辄千百人哭于朝门，自鸣忠孝，以激其君之怒，害及其身，祸于全国。全戾乎所以事君之道。”[14]由于理有歧义性，人各持其理以定是非，会导致个人乃至整个国家的动荡不安，甚至还会出现祸殃。
不仅如此，他又作《理说》系统阐释自己的主张。明儒吕坤在其《语录》把理与势当成是天地之间最尊的，其中理又是尊之尊。庙堂上言理，天子不得以势相夺。即使相夺，理亦常伸于天下万世，在这里，理具有不可动摇的地位。焦氏对此评论道：“此真邪说也。孔子自言事君尽礼。未闻持礼以要君者。吕氏此言，乱臣贼子之萌也。”[15]在焦氏看来，后世不言礼而言理，“惟先王恐刑罚之不中，务于罪辟之中求其轻重，析及豪芒，无有差谬，故谓之理。其官即谓之理官。”但治理天下则应该以礼而不以理。这是因为礼讲的是辞让，理则辨的是是非，“知有礼者，虽仇隙之地，不难以揖让处之。若曰，虽伸于理，不可屈于礼也。知有理者，虽父兄之前，不难以口舌争之。若曰，虽失于礼，而有以伸于理也。今之讼者，彼告之，此诉之，各持一理，譊譊不已。为之解者，若直论其是非，彼此必皆不服，说以名分，劝以孙顺，置酒相揖，往往和解。可知理足以启争，而礼足以止争也。”[16]也就是说言理因其讲是非，必然引起争论，甚至出现社会动荡，而言礼则不同，因其讲揖让，可以化解社会矛盾，对社会的稳定有益。焦循的这种推论实在不够充分，试问是非判明了还有社会矛盾吗？社会矛盾的出现正是由于是非不明，以礼来调节只能达到暂时的缓和，而非从根本上解决社会分争，一旦时机成熟必然会进一步激化。因此，可以这么说在化解社会矛盾方面，礼的作用是表层的，而理才是深层的，带有根本性的。
与凌廷堪、焦循有所不同，戴震言礼也言理，尽管其中一个重要的特征（正面论理则是另一个特征，后面有论述）是通过反对宋明理学的形式表现出来，但他毕竟是言了。他批评宋明理学的理，说：“《诗》曰：民之质矣，日用饮食。《记》曰：饮食男女，人之大欲存焉。圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。古今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！呜呼，杂乎老、释之言以为言，甚祸甚于申、韩如是也。六经、孔、孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉！”[17]这是从理欲关系角度反对宋明理学家所言之理。经书言理大都与欲相关，基于人的生理需要而言理，言理则使欲望限制在满足人们基本需求的范围内，而不是像一些理学家离开欲而空谈理，此理灭绝人的基本欲望，变成所谓的高高在上的天理，而且此理的话语权又掌握在统治者、尊者、长者手中，他们把这个理当成赤裸裸的天条，作为衡量或指责别人行为的手段，以此来压制人们的情欲，扼杀人们的本性，这个理当真成为卑者、幼者、贱者的精神桎梏。在戴震看来，以此论理显然是违背人性的，同时也与经书原义不相符合。
戴震还进一步写道：“后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。浸浸乎舍法而论理。死矣！更无可救矣！……后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒，及其责民也，民莫能辨。彼方自以为理得，而天下受其害者众也！”[18]这里的后儒指宋明理学，由于他们脱离情欲言理，此理则如同酷吏所使用的刑法，因此说“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”与以法杀人相比，以理杀人更加残酷，更有欺骗性，因为法是赤裸裸的，它只限制人们的行为，而披上虚伪外衣的理则蚕食了人们的心灵，以软刀人人却不知。戴震对宋明理学言理的危害性、欺骗性给予无情的揭露，具有近代意义的启蒙色彩。
总之，个别汉学家反对言理的根据及其论证理由，都是讲不通的。进一步讲，反对言理的只是个别学者，而不是主流，汉学家言理的大有人在，以下援引原文并做一些分析。
