一、《阿诗玛》整理过程中叙事话语的变化
《阿诗玛》是云南彝族撒尼人的民间叙事诗，被撒尼人民称为“我们民族的歌”，阿诗玛的传说已经成为撒尼人日常生活、婚丧礼节以及其他风俗习惯的一部分，在群众中间广为传唱。1953年，这部长诗由云南省人民文工团圭山工作组搜集，当时共搜集到20份异文，由黄铁、杨知勇、刘绮用“总合”的方法整理、加工出来，第二稿整理完成后，又请公刘参与整理，在文字上进行了加工、润色。这个整理本在1954年首发于《云南日报》，1954～1956年由4个出版社先后出版。1960年由于4个整理者中3个人被打为右派，在再版修订本（由李广田执笔修订）时取消了原整理者的署名。1979年原整理者又进行了重新修订。
《阿诗玛》的整理，采用的方法是“总合”的整理法，实际上是“将二十份异文全部打散、拆开，按故事情节分门别类归纳，剔除其不健康的部分，集中其精华部分，再根据突出主题思想，丰富人物形象，增强故事结构等等的需要进行加工、润饰、删节和补足”[1](P19)。但是问题在于，判断什么是“不健康的部分”、什么是“精华部分”，采用什么样的人物关系和故事情节，突出什么样的思想以组织整个叙事，其标准必然是依据当时时代叙事话语的要求。
《阿诗玛》在撒尼人民中间广泛传唱，仍然是一个活的传说，远远没有形成比较定型的讲法。作为流传时间较长的叙事诗，在长期广泛的传承过程中，必然会掺入后来各个时代撒尼人的社会生活内容，各地流传的版本很不一致，流传时间的长久与流传地域的广泛必然会导致长诗异文很多，“要整理出来一个能被所有人接受的定本实际上是做不到的”[2](P130)。在20世纪50年代的整理过程中，原来流传的长诗中的民间的暧昧复杂的因素被有意识地遮盖，而将之改造、简化为一个符合50年代时代特征的阶级斗争故事。其基本情节是：撒尼阿着底地方一户穷人家生了一个女儿阿诗玛，她美丽善良，深得父母及乡亲的喜爱，地主热布巴拉家慕名欲娶阿诗玛，说媒不成，于是用卑鄙的手段抢亲。阿诗玛的哥哥阿黑闻讯赶回，闯过对手设置的重重阻挠，救回阿诗玛，热布巴拉家向恶神崖神祷告，崖神发洪水挡住兄妹两人的归路，阿诗玛化为回声。“整理者在整理过程中有意识地以时代叙事话语作为整理标准的，这就不能不在相当大的程度上扭曲了非汉民族的历史记忆。”[2](P131)
由此我们也可以看出叙事力量是强大的，从某种意义上说，叙事是历史实践的“铁笼”。人类从“讲故事”到“叙事”的“进步”，体现在描述性陈述推演为规定性陈述。在推演过程中，叙事者会被叙事话语中潜藏着的假设、既定的逻辑和隐讳的意义所控制。由于民族民间意识形态教育特别是民间日常话语积淀的影响，大叙事形成的话语模式，在个体对历史的认识中凝固了一套主流化的、可以清晰描述的历史逻辑。无论何时，各民族个体对自身历史经验的关注和总结，总是被纳入社会主流文化的秩序安排和统治之中的。因此即使是各民族对自身经验进行回顾时，大叙事对个人私人记忆的“阴影”仍是挥之不去。这一影响突出体现在话语对叙事者的控制中。
当民间文化的收集、整理和改编者习惯性地使用大叙事所形成的话语模式时，话语中暗含的、已凝固在整理者个体认识中的那套逻辑就控制了被整理者对过去记忆的提取，就可能对民间历史、民族个体经历进行虚构，并且以此逻辑对民间个体和社会生活故事进行归纳，操纵民间个体对过去事件的总结。
话语对叙事者（民间文化被访者）的控制作为一种权力关系，并非压制性的外在控制，而是内化于叙事者（民间文化被访者）的一种生产性的实践。这种生产性的实践亦即权力关系生产出一定的叙事话语，而叙事话语本身又强化了权力关系。民间故事被访者的讲述是一种小叙事的叙事形式，口述史对记忆的拯救恰恰以易于遗忘的小叙事来进行，目的在于从另一个视角来认识历史。话语本身对被整理者存在着控制，这其中隐含了大叙事对小叙事的权力关系。而这种被权力关系扭曲了的叙事，恰恰反映了更高的生活真实。
《阿诗玛》在整理过程中的选择、加工、改造明显地表现出来。据《阿诗玛原始资料汇编》[3]中《阿诗玛》汉文口头记录稿，仅以搜集到的18种异文而言，同一个传说母题就有好几种不同的主题思想：(1)控诉媳妇被公婆和丈夫虐待的痛苦（《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿七、八、九、十、十一、十二、十三、十五）；(2)反抗统治阶级的婚姻掠夺，追求幸福和自由（《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿二）；(3)维护传统习俗（《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿一、六）；(4)显示女方亲人的威力，使公婆丈夫不敢虐待（《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿三、四、十七）；(5)羡慕热布巴拉家的富有，阿诗玛安心地在他家生活（《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿五、十四、十八）；(6)阿诗玛变成抽牌神，群众耳鸣是因阿诗玛作怪，责备她死后不应该变成恶神（《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿十六）。这典型地显示出在阿诗玛的传说中，民间追求自由的精神向度与其藏污纳垢的特性不可避免地混杂在一起。整理者有意识地忽略了这种民间的复杂性，而是以阶级划分的方式将主题确定为整理本的主题思想，而排除了其他的思想主题，尽管反映这一主题思想的材料，在原始材料中占的比例不大。[1](P22)
主题思想的选择，使得整理者不能不在情节设计、人物形象、人物关系上也做出一些更动。例如，整理本有意识地以“抢婚”作为阶级斗争的表现，将抢婚的热布巴拉家与阿诗玛一家的矛盾设计为一种阶级矛盾，从而使阿黑救阿诗玛的情节也就成了被压迫者反抗压迫者的象征，而阿诗玛的悲剧结局也就成了阶级社会被压迫者的悲剧的象征。但在特定的时代与民族习俗中，抢婚实际上是“当时社会上公认的、特殊的然而却是有效的一种缔结婚姻的仪式”[4](P146)。同时，《阿诗玛原始资料汇编》中收集的《阿诗玛》古彝文翻译稿在提到有阿诗玛父母嫁女的7份异文中，一致显示出：“海热头两次去说媒的时候，格路日明夫妇是拒绝的。但经过海热的多方撮合，他们还是答应了。”[4](P116)所以，尽管热布巴拉家的抢婚是对格路日明家的侮辱，但似乎仍然是符合习俗的正当行为，两家仅只是贫富的差别，并没有本质的阶级对立。整理本以“抢婚”作为颇具象征色彩的阶级冲突的情节枢纽，显然是有意识地将之改造为符合时代需要的文本。
又如《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》古彝文翻译稿中的结尾，大体上可以分为3种类型：(1)阿诗玛出嫁以后，不愿在丈夫家里，违反了传统习俗，神给她惩罚，她终于逃不脱神的主宰（一份是：《阿诗玛》古彝文翻译稿，讲述者：向中法，翻译者：虎占林，记录者：杨瑞冰，搜集地区：小圭山；一份是毕福昌彝文收藏本，彝文手抄本保存者：毕福昌，搜集记录者：李德君，翻译者：赵国泰等，搜集记录时间：1963年11月于路南圭山戈山冲里、尾则；一份是彝文原诗译本，翻译者：金国库、金云，记录者：马维翔，搜集地区：圭山区海宜，记录时间：1963年9月14日）；(2)阿诗玛留在热布巴拉家，受苦一辈子（李正新彝文收藏本，彝文手抄本保存者：路南圭山豆黑村，李正新，搜集记录者：李德君，翻译者：李德君等，记录时间：1962年2月于哑巴山）；(3)反抗到底的结尾，在路上被害，死后变成回声（一份是：金国库毕摩彝文收藏本，彝文手抄本保存者：路南圭山海宜村，金国库，搜集记录者：李德君，翻译者：金国库、李纯邕、李德君，搜集时间：1964年1月于尾则；一份是彝文原诗译本，翻译者：金国库、金云，记录者：马维翔，搜集地区：圭山区海宜，记录时间：1963年9月14日）。整理者从表现阶级斗争的主题出发，自然只能选择充满了“斗争到底”的精神的第3种类型作为结尾。为了表现阶级斗争与乐观精神，较早的版本中还杜撰了一个热布巴拉决堤放水的情节代替传说中象征着不可测的命运的洪水，同时设计了一个善良的诗卡都勒玛姑娘救活阿诗玛的情节，结果与阿诗玛变为回声的结局形成了很多矛盾。（注：据人民文学出版社1995版。1954年《人民文学》杂志转载本无此两情节。由于受到批评，1960年云南人民出版社再版修订本、1980年原整理者第二次修订本均删去了这两个情节，并进行了新的修改。）
