宋：现在有学者提出要走出“传统的”用较晚近的书籍成书规律来判断先秦古书的辨伪方法，在古书考辨上，应把出土文献所揭示出的古书成书过程中的诸多早期特征考虑在内。因为从出土文献可以看出古书成书的真实细节，就郭店简而言，您认为对其研究对古书成书情况有何作用？
梁：我认为作用很大！李学勤、李零等先生都写过这方面的文章，我也拜读过。从出土文献来看，印刷术出现之前和之后，书籍的概念完全不一样。印刷术出现之后，书是批量生产的；而这之前，书更类似我们今天的课堂笔记，是个人的记录和传抄，甚至还有一个口耳相传的阶段。传统的辨伪方法，是根据书中的个别语言现象，对文本做所谓的实证、科学的分析，这样就容易产生一些偏差，把文献在传抄中发生的一些变化当做是文献本身所具有的，再根据这种变化来否定文献本身的可靠性。举个例子，比如说学术界关于《论语》的成书有过一个看法，认为前十篇是可靠的，后十篇是不可靠的，后五篇尤其不可靠，好像是崔述提出来的，主要根据是孔子的“称谓体例”。崔述发现，在《论语》前十篇，孔子在与弟子对话时，一般称“子曰”；与诸侯、国君对话，则称“孔子曰”，表示对君主的尊敬。而在后十篇里，这个体例乱了，如《阳货》篇子张问仁，《尧曰》篇子张问政，皆称“问于孔子”，与《论语》其他篇不同。而与国君对话时，也有称“子曰”的情况。根据这个标准，崔述论证《论语》后十篇，尤其是后五篇是不可靠的，这几乎成为定论。因为他的方法很“科学”，顾颉刚就十分推崇这种“科学”的方法。但书本的材料和我们一般认识的物理对象是不一样的，后来定县竹简《论语》出土，我们对照着一看，传世本《论语》后十篇中不符合体例的地方，竹简本却都是符合体例的。这说明要么这个体例不严格，要么即使有这么一个体例，但在传抄中也会发生变化。所以仅仅根据文本中的只言片语、个别现象，来对其年代、真伪进行判定的话，风险很大，一定要谨慎。
这样的例子很多，比如上博简《内礼》篇，与《大戴礼记》中保留的《曾子立孝》、《曾子事父母》内容基本是一致的。但将两者做一个比较就会发现，今本《曾子立孝》的很多文句被删掉了。为什么会删掉呢？因为三纲的观念确立以后，人们不再主张相对的伦理关系。《内礼》讲的是相对的伦理关系，君对臣应该怎样，臣对君应该怎样；父对子应该怎样，子对父应该怎样。而《曾子立孝》只讲臣对君应该怎样，子对父应该怎样，不讲君、父的那一面了。《内礼》显然是文本的原始面貌，《曾子立孝》则是被改动后的情况。
宋：我还对一个问题非常感兴趣，就是“子曰”的问题。您在书中用了较多笔墨探讨“子曰”问题，对于“子曰”是否就是“孔子曰”一直存有异议。有些学者如郭沂先生认为先秦古籍中大量的“子曰”都是可靠的。对此，您提出了较为谨慎的观点，主张学者应多关注“子曰”的个案研究，具体问题具体分析，不要以点概全，尽量公允地探讨此问题，并提出“子曰”有“实录”和“儒学的内在诠释”之别。那么，我想请教梁老师，我们要拿什么样的标准去区分两者，找出真正的“子曰”呢？
梁：我觉得这类似于文物鉴定。例如一件字画或瓷器，专家看一看就会告诉你它是什么朝代的。这里有没有标准？当然有，比如纸张的质地，胎质的厚薄等等；但鉴定在很大程度上又是一种经验的积累，有感觉的成分在里面。“子曰”的问题也是这种情况。首先，比较可靠的“子曰”应该是《论语》中的记载，这是大家比较认可的，是判定其他“子曰”的一个标准。如果有些“子曰”与之差别太大，有明显冲突的话，那就可疑了。有些“子曰”，《论语》中虽然没有类似的表述，但思想上差别不大，这是可以接受的。一般我是采取这种方法。我研究《缁衣》、《表记》、《坊记》时，把其中的“子曰”和《论语》作一个比较，发现很多有意思的现象。比如，《论语》有“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。《缁衣》也有一段“子曰”，前面与《论语》这段文字基本相同，后面却笔锋一转，提出“是以民有恶德，而遂绝其世也”。认为该用刑还是要用的。《坊记》中有一段“子曰”甚至引用到“《论语》曰”。这些显然应该是后人的发展。如果对文本做分析的话，可以发现很多这样的现象，这些“子曰”不好说都是孔子的话，可能是出自孔门后学之口，我将其称为“内在诠释”。如果说它们是在儒家脉络对孔子思想的进一步发展，这我是可以接受的；但不好把它们都简单归到孔子的言论中去，除非你说的是宽泛意义上的“孔子”，那是另外一个问题了。
宋：冯友兰先生将曾撰文指出：“中国现在之史学界有三种趋势，即信古、疑古及释古。”后来的学者对这三种趋势颇有争议，李学勤先生认为冯氏不是单纯地以此指史学发展的三个阶段。此外，廖名春先生和郭沂先生等也谈了自己的看法，对此您也有自己的见解。这里能具体谈一下您的理解吗？
梁：李先生提出“走出疑古时代”，引起了很多争议，甚至发展为论战。对这个问题我有过一些思考。据我所知，李先生的那篇文字是源自他的一个报告，是别人帮他取了这么个题目。这个题目或者提法好不好呢？我认为顾颉刚的疑古、辨伪方法是需要“走出”的，但怀疑精神却无法“走出”。我们得承认，前些年学术界是出现了矫枉过正的现象，顾颉刚是矫枉过正，过分走向了“疑”，但近些年大家好像对什么都不疑了，什么都相信。确实有这样一个倾向，甚至连释古这个概念都遭到质疑，廖名春、郭沂等都写过这方面的文章，虽然我们是很好的朋友，但在这个问题上，我们的观点是不一样的。我主张该疑则疑，该信则信，还是要有怀疑精神。在很多问题上我们的观点存在分歧。郭沂认为先秦典籍中的“子曰”都是可靠的，而我认为不能一概而论。《孔丛子》中有一段材料，是“孟轲”与子思的对话，我认为这些材料是不可靠的，因为两个人不生活在一个时代。郭沂则认为有两个孟子，此孟轲非彼孟轲，一定要把这段材料解释合理。这就代表两种不同的方法。郭沂代表了“信”，我代表了“疑”。其实你把这段材料解释通了，《孔丛子》中还是有很多解释不通的地方。如果你非要这么做，那就是由疑古走向了信古。对此我是一直保持警惕的。
对于释古这个概念，我们的看法也不一样，廖名春认为应该讲“证古”，就是用出土文献考证古史；郭沂则说应该是“正古”，有两层意思：一是古史是基本正确的，二是古史是需要修正的。我觉得这些说法都不能成立，还是应该讲释古。这是因为古史中既有客观性比较强的部分，也有主观性比较强的部分。像时间、地点，比如这本书是什么时间写的、作者是谁等，这是客观性比较强的；但对一个人的评价是好是坏，其行为的动机是什么，这些则属于主观性比较强的。出土文献主要解决的还是客观性比较强的问题，如帮助我们解决古书成书年代、作者等问题。但整个大的历史是非常复杂的，每一代人都是站在自己的立场来书写历史。他可能选择了某些材料，舍弃了另一些材料。对同一个事件，张三是从一个角度做出解释，李四又从另外一个角度做出解释，这些都不能仅仅靠新出土材料来解决。历史上的有些问题要一代代地不断地探讨、争论下去，每一代的讨论都反映了那个时代的问题意识和价值关怀，这些问题是没有最终答案的，所以还是需要释古。
宋：李学勤先生曾经谈到过关于儒学热的问题，他说，热总是要比冷好一点。那么您又是如何看待今天的儒学热及昨天的冷？有一次开会谈到孔子、儒学，有一位学生干脆来了一句：应该把它们从中国人的脑海中剔除！听后我感到一愣，想解释些什么，却又在忧思中选择了沉默。在国学热背景下，您如何看待这一现象？这位同学提出的问题又应当怎样理解？
梁：这是长期延续下来的一种对待儒学、对待传统文化非常严重的误解。这种观点在学术界尤其是研究中国哲学、思想史的学者中可能不多见，但在社会上还很有市场。上个月我在北大参加杜维明先生主持的一个研讨会，有一位研究科技哲学的学者突然说，不要谈什么弘扬儒学，首先应该把儒学从中国人的思想中铲除掉。和你说的情况完全一样。我问为什么？他说现实中有这么多阴暗面，像腐败，不公正，包二奶等等，这不都是儒学造成的嘛！要铲除社会的阴暗面，就要首先铲除儒学。这种简单、可笑的看法是从哪里来的？我认为是从“文革”来的，是“文革”思维的延续。“文革”讲培养无产阶级新人，而无产阶级新人必须与封建主义思想、资产阶级思想彻底决裂。80年代这种思维方式又有一种新的表现，当时是讲现代化，而现代化就必须彻底反传统。90年代学术界有一个转变，不再把传统与现代简单对立起来，而是认为二者既有一种张力，也有一种联系，不仅可以站在现代的立场批导传统，也可以站在传统的立场批导现代。这是学术界尤其是中国哲学、思想史界的一个普遍认识。但是在学术界之外，很多人还停留在“文革”、80年代的认识水平上。他们往往把现实中的问题归到传统，归到儒学、归到孔孟，认为要改造现实，就必须反传统，批判儒学。不仅社会上有这种认识，学者中也有。前段时间，刘泽华先生写了一篇质疑国学的文章，刘先生有两个基本观点，一是将传统文化定位为王权主义；二是认为“文革”是传统、儒学的复活，是封建专制主义的复辟。那么，“文革”与传统、儒学有没有关系呢？当然有。但是能不能说传统、儒学必然导致“文革”呢？当然不能。如果是这样的话，中国历史上就是一直在发生“文革”，“文革”不是十年，而是两千年。刘泽华先生本人肯定也不会这样认为。既然传统、儒学并不必然导向“文革”，那就说明传统、儒学中还有很多制约“文革”发生的内容。这就是传统中优秀的部分、积极的部分。传统、儒学不仅仅是专制主义。对于现实中的问题也可以这样去思考，现实之所以出现这么多阴暗面，也是因为传统中优秀、积极的内容被破坏了。如果传统中优秀的部分还在，现实可能是另外一种情况。这样我们就可以得出另外一种结论：要改变现状，就必须弘扬传统，弘扬儒学。弘扬自然是弘扬传统、儒学中的积极、优秀内容，但目的则是发展出适应时代要求的新的思想体系，包括儒学体系。
（原载：《现代哲学》2010年4期）
