问：但现在大家都非常推崇非理性，你怎么看？
答：理性是人类存在和发展的基本。记得维根斯坦曾说过，我手的存在，地球的存在，离开房间，桌椅仍存在，等等，都是推论。推论当然要靠理性，可见理性之可贵和重要。理性主要是保存、贮藏、巩固和传递经验，它是一种形式、结构、能力。它保存的经验，不是具体有关对象世界的经验，而是人的操作活动（实践）与对象世界关系的经验。所以它才可以超具体时空的文化，却不能超总体的人类文化。
前面讲到，理性并非先验的，它本身也成长变化，它本身也需要某种创造力来推动。这种创造力便来自个体感性的不可规范性。例如，由于期待所不能确定的未来而冲动（非理性），便可以作为对理性的补充，这补充便是突破。它在认识论，具体表现方式便是非逻辑演绎非经验归纳的自由直观川卩我以前提过的所谓“以美启真”。
理性容易陷入教条主义、科技至上主义等等倾向，在这意义上，非理性因为与人作为个体感性的生物生存有关，它对理性主义的反叛恰好是某种人文的补充。所以我说，非理性主义可以作为理性主义的解毒剂。但它始终不能和不应成为主流。非理性尽管比理性更根本，更与生命相关，更有生命力，更是人的存在的确认，但由此而否弃理性，否弃工具，那人就回归动物去了，就不成其为人了。如果毁弃掉一切理性，人类也就完蛋，所以我说，人不是机器（泛理性主义）也不是动物（非理性主义）。
问：非理性经常鼓吹冲力、行动、意欲……，这似乎涉及到伦理学领域了。伦理学领域不同于认识论，是否可以不要理性？
答：恰好相反。人类最早的理性是实践理性，认识理性也是在实践理性的制约和指导下形成。康德曾强调实践理性高于思辨理性。实践理性对康德来说是必须服从的绝对命令。它又是道德自律，高于外在的一切他律的规范、要求。但他没有指出这实践理性由何而来，为什么是至高无上的绝对命令。
问：你如何解释？
答：我仍然采取人类学的历史解释。我认为它是由外而内地建立的，我叫它为“理性的凝聚”。因此，所谓“实践理性”，主要是指为维持社会群体生存延续所要求、所需要对个体的约束、规范、要求和命令，从原始人的巫术、图腾、禁忌到中国的所谓“礼”、“法”以及各种宗教教义、伦理法规等等，它们本都是外在的，经过长久时期后，才逐渐成为所谓道德观念、道德心理，成为内在的“应当”（oughtto）即道德的自律。这也是我在《中国古代思想史论》里讲的由礼归仁（原始儒学）、由宇宙论到心性论（宋明理学）即问题。
与思辨理性的认识功能不同，这种理性主要表现为理性对感性的控制、支配、管辖、主宰，其特征常常是在剧烈斗争中（如人际之间的争斗、杀戮，个体的感性情欲与理性道德的矛盾、冲突）来建立这理性的共相。
问：但为什么它是“绝对命令”，即它为什么有“普遍必然性”呢？
答：具体的巫术、禁忌、礼法、宗教以及各种具体的道德规范、风习要求，都由一定具体的社会、时代所决定，如野蛮人猎人头，宋明儒禁人欲，这些具体的道德规范、伦理要求，都将随社会、时代的变化而改变或消失，这现象使学术上产生各种伦理相对主义的理论，即认为伦理道德取决于不同的社会、时代、民族和地域，并无共同的一致准则。康德反对它们，主张伦理绝对主义，即认为有普遍必然放之四海而皆准的伦理原则。但如黑格尔所批评，康德的伦理学是空洞的形式主义。
问：你也主张绝对伦理主义，不也是空洞的形式主义么？
答：我和康德有两点不同。第一，我认为此形式仍然来自人类总体的历史实践，其来有自，井非先验。第二，尽管具体的礼法道德有所变异，但由此而凝聚的道德心理形式一体对感性的自觉（理性）主宰却是不断延续、承继下未，它是超具体时空、超具体的种族、集团、民族、国家的。它是一种具有普遍有效功能的客观社会性的表现，是人类赖以生存、延续的必要条件，它所代表的是由历史所构造的人类总体利益。所以，它高于任何具体时空内的任何集团或个体的功劳、成果和业绩。中国古人说的“太上立德”，反映了这个道理，即对此人类心理形式所奉献的牺牲高于一切。我在第一个主体性提纲里，也举了一个假设爱因斯坦救火牺牲的例子。
这种理性凝聚的道德心理是经验的历史超越，它建立在个体的感性心理中，却超越了它。但它又仍然是人类学的，而非神学的。也不是超人类的在（Being）。牟宗三讲“道德的形上学”，反对“道德底形上学”，即认为道德本身即本体，但未能论证何以它可能是本体。可见，只有放在人类学本体论的基础上，才能彻底讲通。
问：按照你的这种心理本体论月阝么道德感情是在前还是在后？
答：当然在后。这一点与康德完全一致。主张道德感情在先的，或者是功能主义的道德论，即苦乐的经验论，或者是神学和宗教，即主张由神圣的感情或神启、天示来萌生道德。这两者我都不同意。
问：康德的德福统一最终需要一个上帝，你的伦理学需要上帝吗？上帝不是更能保证道德律令的至上性吗？
答：我不需要上帝。上帝早死了。上帝的公设不过是把人类的善的意志和力量抽象出来化为人格而己。费尔巴哈己论证过：这是一种异化。我的人类学心理本体自身即是上帝，它高于一切。这样也才能解决上帝死了，人如何活；或人也死了，一切价值均虚无，均无可依靠信赖的问题。
这里重要的是作为绝对的人类总体，是包括过去、现在、未来的整体。以任何所谓互主体性（inter-subjectivity）或人际交流或“集体主义”作为根本基础，就走向相对主义。
问：你说的“伦理主义与历史主义的二律背反”也可以解决？
答：那当然只能在尚未见到的未来世界中。那时，历史主义的外在铁则，将让位于和服从于伦理主义的内在要求。
问：在你的伦理学中，就没有自由意志了？
答：恰好相反。正因为伦理道德是至上命令，它优越于、超越于具体时空、因果的相对道德、法规，对行为的选择，便成为个体的自由意志。自由意志是对经验时空、因果的否定和超越，这正是人作为道德心理本体的实现，优越于任何生物的地方。人即使在外在结构中（人际关系中，社会生活中……）去选择、寻找和确立意义（例如参与或不参与社会斗争等等），也总以自觉意识是在参与建立这个本体为特征，亦即解决“为什么活”的问题。这即是个体的自由。但又并非任何一种选择，例如选择动物式的生存，都具有同等的价值。价值仍然被决定于这个人类本体特别是道德心理本体。
问：这种伦理学说既要求客观性和客观归属感，又不指向上帝（宗教），即它以什么样的人生境界作为最高目标和福德统一呢？
答：一般说，道德和道德境界之上的便是与神同一的宗教和宗教神秘境界。在我这里，不是宗教而是审美，不是与神同在而是与天合一，成为在道德之上的人生最高境界。
问：它的特点何在？
答：宗教或宗教体验常常是一种纯精神性的满足，在教义上基本是排斥、贬低、否定感性和感性生命的。审美的天人合一则相反，它在“教义”上是庆生、乐生、肯定感性的。它感恩天地，体验人生，回味生活，留恋世界，以此来建构人类心理的情感本体。这种高于道德或在道德境界之后的审美境界，当然便是忘利害、无是非、超时空、非因果的自由天地。也就是庄子、掸宗所经常描述、提及的境界。这境界不同于神宠的宗教体验，也不是孔孟仁义的道德境界。
问：你的美学著作和思想史著作对此已讲了不少，看来你的美学根本不是谈艺术的。
答：也谈艺术，不过是把艺术放在哲学的角度上来谈。把艺术本体看作是情感本体的物化对应物。这样也才能定义艺术和确定艺术的终极价值。艺术作品之所以能超越时空的限制来感染人们，在于依靠也为了建造这个情感本体的延续。动物是无此本体的，所以它们也没有艺术。
问：审美比宗教似乎更消极、被动一些？
答：唯唯，否否。表面有此问题，“天人合一”似乎太冷漠、太宁静、太平和，没有狂热、激情、震荡，缺乏生命的冲力。其实不一定。不能以产生在中国古代社会的“天人合一”来概括今天和今后。我所讲的“天人合一”，充满了悲苦、斗争、艰难、险阻.亡绝对不能归结为或等同于庄、掸。实际它是在积贮势能，所以我才提出“以美启真”，“以美储善”，貌似静如处子，出手却可以成为利刃。它无适无莫，保持意向，却不专注于某物，从而可以开启真理，可以成仁取义，并不亚于宗教的慈悲大德、博爱救世。
这种心理情感本体是一种最后的实在，是真正的积淀感性。所以艺术才高于科学，而成为不朽的人性见证。
问：但艺术不是多种多样的吗？
答：当然，这只是就我所谓的“悦志悦神”（参阅拙作《美学四讲》）的最高层艺术作品而言。即使在此高层中，也仍是多元化的：不同的民族、社会、时代有其不同的色彩、音调。物质文明、工具本体基本上是一元的，但精神生产、文化心理结构却是多元的。德国的“总体”、“超人”，俄罗斯的于苦难中求欢欣，英国的清晰知性和怀疑精神，美国的实用主义，日本的大和魂，法国的享受人生……，都在艺术上（而不是在科学上），发射出自己的光芒。这才使人类的心理情感本体成为非常丰富、复杂、多样而充实的心灵。形成基本上是一元化的物质文明和基本上是多元化的精神文化。
问：那么，中国呢？你上面只讲了马克思和后马克思，但又说你是中国的后马克思主义“中国”在这里是什么含义？
答：这当然是指继承中国文化的传统。其实，你可以看得很清楚，上面已经贯注了中国传统精神，例如提出心理本体问题。如果说心理本体的认识论方面融进了一些康德的东西，那么，伦理学和美学方面显然有中国传统的承续。如果是俄国、德国、英美的“后马克思”，我想肯定不是这个样子。
问：可以具体地说说吗？
答：我已出版有三本中国思想史论以及《华夏美学》，这里不必重复了。总之，右人肯定生命、感性，把道德放在这个宇宙观和心性论的基础凋“内圣外王”，重视人本身的修养和完成而不只是物质生活的满足，提出“参天地赞化育”，由此特殊性的感性个体与普遍性相合一，而不是否弃个体感性，匍匐在神的旨意下来归依普遍性（亦即审美性的天人合一，而非宗教性的神人合一），等等，对未来世界均有其重大意义。这些当然也概括保存在我的哲学中了，但变了形，不再是宋明理学和现代新儒学的那一套。我希望做的是转换性的创造。哲学本就是一种创造。它不但是发现，更多是发明。
问：儒家不但讲“内圣”也讲“外王”，马克思主义也有治国平天下即社会政治理论，而你的哲学却完全没谈这些，如何解释？
答：我以为这些都属于现代政治学、经济学、社会学、法律学这些具体的社会科学范围，哲学现在不必再强加些什么东西给它们。儒家的“内圣”，如我在《思想史》里所论证，是开不出现代的“外王”来的，它只有建构心理本体的遗产意义：马克思主义的社会、政治理论，社会主义、共产主义理论也好，无产阶级革命和专政理论也好，它们也都应是具体实证科学研讨的对象，不在我所理解的哲学范围内。何况我还有客观限制方面的原因，何况马克思主义哲学也可以有多元化的不同方面不同方向的发展。当然，由工具本体出发，的确还可探究好些问题，但我不打算去搞了。
