三、结论:“礼法”与“共同体”主权
如果我们把所谓“主权”定义为“社会共同体不受限制的最高权力”，并承认它在其统治的范围内具有绝对性、普遍性、不可分割和不可转让性，那么，由上可知，中国早期社会的主权属于“父亲”，它经由分封机制扩张为“血缘国家”后，其主权随共同体边界的改变而改变。“天子”掌握“天下”之主权；“诸侯”实施“封疆”之主权；依此类推，直至“家庭”。
如前所述，在传统中国的社会政治结构中，“宗族”不仅在形式上是联系“家庭”与“国家”的中介，而更为实质的是，“宗族”内部的关系机制统摄着下至“家庭”，上至“国家”的全部社会政治过程。这使体制形态的形成可能作出具有重要的政治意义的推论:中国社会不是个体主义“原子化”的，因此不存在“个人主义”意义上的“权利”概念，因此也就不存在“契约论”框架下的“公共权力”理念。“个人”与“社会”，“社会”与“国家”相互渗透，界限及其模糊。由于中国社会原始生成机制的不同，所以作为调节、规范人际关系的“礼”，就成为中国传统社会的制度要素。此一观点瞿同祖先生曾给予过完整的论证。近期，万俊人先生对儒家美德伦理与麦金太尔之亚里士多德主义作了进一步的梳理，指出“这里的关键是，必须了解，孔子和传统儒家的美德伦理有其独特的理论构成和话语方式。换句话说，孔子和传统儒家谈论美德伦理的基本语境是人伦关系(intepersonalrelationship)而非古希腊的个人实践(Personalpraxis)。因而在孔子和传统儒家这里始终缺乏一种作为独立实体的'个人'或'个体'的主体性概念。……中国传统社会，从来就具人伦(伦理秩序)与天伦(天伦秩序)不分、伦理与政治合一的固有特征，这使得血缘人伦或自然亲情具有某种天然固有的不可变更或背离的神圣性，因之对于理解一切人事、人行和人际现象具有头等重要的先决前提意味。人们常常抱怨的中国文化观念中家国同构、忠孝通义、天人合一等观念的暖昧性或非明晰性，实际上正是这种文化本土特征的自然呈现。所以，在儒家美德伦理中，由于缺少足够明确的天人之分和家国之分，人伦关系的自然化和美德主体概念的非人格化便成为一种必然的文化结果。自然化的人伦观念凸显了血缘地位，使之成为一切人际关系和人的社会关系的'基始'(arch)和原型。而在这种伦理化的社会政治结构中，不仅不可能形成古希腊政治理论中的'公民'概念，甚至也不可能产生西方式的那种作为目的或权利主体的'个人'观念。因而具有'实体'或'本体'意义的只能是'人伦'，或者是作为万民之主的君主'一人'，而不可能是独立的个人或公民个体。这或许是为什么'个人主义对中国传统文化来说完全是陌生的'之根本原因”。（万俊人《儒家美德伦理及其与麦金太尔之亚里士多德主义的视差》，《中国学术》2001年2期）这种中国社会的结构机制，致使期文化理念的脉络呈现出自己的突出特征，形成了在“道德推理”(moralreasoning)或“道德论证”(moralargment)方式等方面的逻辑。
2004年5月28日下午于北大文史楼106教室
参考书目
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瞿同祖(1981)《中国法律与中国社会》，中华书局。
钱穆（1994）《中国文化史导论（修订本），》商务印书馆。
王震中（1994）《中国文明起源的比较研究》，陕西人民出版社。
申小龙（1995）《汉字人文精神论》，江西教育出版社。
费孝通（1998）《乡土中国生育制度》，北京大学出版社。
艾兰（1999）《早期中国历史思想与文化》，辽宁教育出版社。
张光直（1999）《中国考古学论文集》，北京三联。
许倬云（1998）《古代国家形成的比较》，《北方文物》，1998年3期。
万俊人（2001）《儒家美德伦理及其与麦金太尔之亚里士多德主义的视差》，《中国学术》总第六辑。
姜广辉（2003）《论中国文化基因的形成--前轴心时代的史影与传统》，《国际儒学研究》第6辑。
萧延中（2003）《中国思想研究的独特视角---从《知识与文化》看“中国思想”研究之方法论问题》，《开放时代》2003年4期。
萧延中（2004）《中国传统文化中崇“圣”现象的政治符号学分析:一项关于起源与结构的逻辑解释》，《政治学学报》（台北），第36期。
萧延中:中国人民大学国际关系学院政治学系
