一、审美与人生问题
中国文化善于将人生审美化。中国号称礼义之邦，在很早的商周时代，就形成了“郁郁乎文哉”的礼乐文明。南宋理学家朱熹说：“三代之时，礼乐用于朝廷，而下达于闾巷。”（《答陈体仁》）从礼乐的功能来说，礼以别异，乐以合乐，共同组成中华文明的体系和秩序。中华民族因为有了礼乐文明而自立于世界民族之林，受到世界各国的赞叹，是国学的标志所在。
中国古代社会用礼乐来美化人生，建立和谐之治，没有礼乐作为基础，和谐社会便无从谈起。我们不能设想，一个没有起码礼乐教养的社会，会成为和谐理想的世界。当代美学家宗白华先生在《艺术与中国社会》中指出：“礼和乐是中国社会的两大柱石。‘礼’构成社会生活里的秩序条理。礼好象画上的线文钩出事物的形象轮廓，使万象昭然有序。孔子曰：‘绘事后素’。‘乐’涵润着群体内心的和谐与团结力。”宗先生强调中国古代文化以审美与艺术化为旨趣，这是卓有识见的。礼乐的最后根据，在于形而上的天地境界。《礼记》上说：“礼者，天地之序也；乐者，天地之和也。”中国古老的礼乐文化，直接秉承农业社会人们的自然观与社会观，具备了审美的价值。既然天地以和为美，那么人类社会的礼乐也是秉承天地之和而产生的，所谓“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，便是这种观念的反映。中国最早体现在礼器与玉器，以及礼乐文化中的美学观念，具有将人伦与天地相贯通的精神蕴涵，小小的玉器与礼器，不仅是装饰与把玩之物，更主要的是由小见大，映射出先民们追求礼乐与天地同和的审美观，具有本体论的价值。
孔子
到了春秋战国时代，传统礼乐进一步分化与重组，人们开始将诗歌从音乐、舞蹈分离出来，同时又注重其中的内在联系。司马迁在《史记·孔子世家》中赞扬孔子整理《诗经》时的贡献时指出：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”可见孔子非常重视《诗经》与礼乐既相结合，又相独立，以发挥各自不同的效用。孔子强调诗歌与音乐具有陶冶性情之功能，以美化人生，培养人格。孔子认为，所谓人格，首先意味着人性的自我超越，他说过一句很有名的话：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”孔子明确地在这里将道德的境界分为三个层次，即一般知晓，开始喜欢，乐以为之三个层面。孔子曾赞扬其大弟子颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”(《雍也》)孔子赞美颜回的贤达高亮，在于颜回的道德境界已经超越了一般外在约束，而趋于内心的自我满足，而此种自满足，接近于宗教体验与献身境界，它与审美中达到的心理愉悦是相通的。现代新儒学欣赏的孔颜人格，实质上即是这种审美人格境界。孔子在谈到自己的人生境界时也曾说：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云。”(《述而》)所谓“乐亦在其中矣”，是人在弘道扬义过程中形成的自我尊严感，也是一种审美人生境界。
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在《论语·先进》中著名的“子路、曾皙、公西华侍坐”一章中，孔子曾与他的学生讨论过人生理想：
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰 ：“不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。 如其礼乐，以俟君子 。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰 ：“异乎三子者之撰。”子曰 ：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”
孔子在与其弟子探讨人生志向时，虽对子路、冉求等人出将为相的志向有所嘉许，但是他最欣赏的还是曾点的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”那种超越世态的审美化的人生方式。
庄子
中国文化，既受儒家的影响，同时受道家一派的影响更深，这是因为儒家重在社会人事的建树，追求内圣外王的人生理想，对于人类学本体论上的关注远不如道家，而美学恰恰是对于人类终极意义的寻绎，是对于人生自由的陶醉，这一点与道家思想的境界不期而遇，殊途同归。英国著名学者李约瑟在《中国科技史》中说过：“中国人的特性很多，最吸引人的地方，都来自道家的传统。中国如果没有道家，就像大树没有根一样。”李约瑟以一个外国人的视角，看到了道家思想深入心灵的魅力所在。中国伟大的文艺家大都与老庄思想有着深刻的渊源关系，这并不是偶然的。庄子所说的道，含有人格化的缩影,带有明显的审美自由的意蕴。《庄子·知北游》中说:
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。
从这段话中,我们可以看到,庄子心目中的道乃是天地之大美。庄子认为，自然界的纯美与可贵，就在于一切都是天造地设的，“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”(《骈拇》)，野鸭的腿虽短，但接上一截则长；鹤腿虽长，但裁去一段则悲。庄子以此来说明人类切勿做一些毁坏自然的蠢事。如果说，庄子认为最好的人生教育就是启示人们自己去发现美，这美并不遥远，并不玄秘，就在于那天苍苍，野茫茫，云行雨施的大自然之中，而人一旦来到自然的怀抱中，就会处于身心自由与解放的境地。庄子曾将他的理想人格分成圣人,神人,真人,至人,德人,天人,全人等等,其大要是对于世俗的超越，与审美精神相通，这一点与老子理想人格重智慧思辨的特点不同。
为了给自己的人格精神罩上美丽的光彩，庄子以浪漫绚丽的笔触，描写了这些形象，《逍遥游》中描绘道：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”在庄子书中，这些描写还很多。庄子的文学精神与人生超越在这些文字中表现得十分明显,这就是理想人格由于具有超凡入圣的功能,精神高尚,于是没有了尘世之累。
庄子的人格理想在魏晋风度中得到彰显。比如魏晋名士嵇康所向往的也是一种审美化的人生，它的针对性是非常明确的。嵇康认为对理想人格的追求在现实中是无从实现的，当时是一个人人奔竞的时代，汉末以来，社会动乱，传统儒家的修身齐家治国平天下的价值观念受到冲击，而新的人生观念尚未成为社会共有的价值体系，因而人心的浮荡，道德的崩溃，造成了社会风气的虚靡，而司马氏的所谓“以孝治天下”更使社会处于人人作假的环境之中。嵇康无力去改造这样的社会，只好在自己的人生追求中求得心灵的和谐与愉快，为此他倡导《养生论》。“养生论”并不是从生理上的长寿去说的，而是指抗拒外界的物质诱惑，保持纯洁之心灵，这种心境是人格独立的前提，“外物以累心不存，神气以醇白独著”。嵇康发挥了老庄见素抱朴，少私寡欲的人生哲学，倡导知识分子的洁身自好、抗拒浊流。在著名的《与山巨源绝交书》中，他在严词拒绝山涛荐他代替自己任吏部员外郎一职时，自叙人生志向：“今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙阔，陈说平生。浊洒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。”嵇康在当时世人奔竞成风，官场浊秽时，以养生之术坚守自己的人格操行，同时又在艺术美的境界中获得人性的满足，因为在艺术美的境界中，人在现实中无法实现的追求可以获得超升，可以摆脱外界的困扰。嵇康在他的四言诗中，写下了不少“琴诗自乐，远游可珍”的诗，其中有一首著名的《赠秀才入军》的诗，可以视为嵇康人格境界与艺术境界的天合：
息徒兰圃，秣马华山。
流磻平皋，垂纶长川。
目送归鸿，手挥五弦。
俯仰自得，游心太玄。
嘉彼钓叟，得鱼忘筌。
郢人逝矣，谁与尽言。
诗中借写哥哥嵇喜赴军途中游历山水的情景，实际上是写嵇康想象在山水自然之中陶冶身心，琴诗自乐的情景，特别是诗中“目送归鸿，手挥五弦；俯仰自得，游心太玄”四句诗，将诗人在弹琴观景时与物合一，在审美的自由境界中获得人格解放的情形写得至真至美。正像《晋书·嵇康传》所说，“其高情远趣，率然玄远”。他的人生态度直接影响到晋宋时期的陶渊明的人生与文学。
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当然，中国传统美学虽然存在着儒道两家的对立，但是这两派的观念并不是一成不变的，而是可以互相补充的。儒家“与天地参”的道德境界，与道家的自然之道也可以相通，孔子晚年也希望自己能在“浴沂舞雩”的美境中获得解脱，他的“浴沂舞雩”与庄子的“逍遥游”是相通的。儒道两家人格的不同有助于中国文化的活力与人生境界的多元化，他们彼此之间的互补，造成了中国文化人格的广博精深，中国封建社会后期受儒学熏陶的文化人物，没有不出入佛老的。苏轼、王夫之等人就是典型。中国传统文化的魅力正是在儒道与多家文化的冲突与互补中显示出来的。冲突与对立造就了传统文化的活力与生气，而互补则构成了中国传统文化的兼收并蓄的博大胸怀。
二、中国文化凝聚于审美境界之中
从上面的论述我们可以看出，人格境界构成文艺审美境界的底蕴，这是中国文化的基本特征。王国维《人间词话》中论及境界时也主要是从这方面去立论的。他说：“词以境界为最上，有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。”“然沧浪(严羽)所谓兴趣，阮亭(王士祯)神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，为探其本也。”王国维在这里强调境界的特点是“自成高格”，认为严羽与王士祯等人的“兴趣说”与“神韵说”不如他的“境界论”更能说明诗词的精髓所在。王国维论诗词推举的是一种高尚的风韵与格调，是作者心灵世界的升华。中国文化即国学的主体，最高的境界在于人生的超越与人格的完善，中国文化在一定意义上来说，是一种审美型的文化。宗白华先生曾在《中国艺术意境之诞生》一文中提出：“就中国艺术方面----这中国文化史上最中心最有世界贡献的一方面---研寻其意境的特构，以窥探中国心灵的幽情壮采，也是民族文化的自省工作。”他提出从意境可以直窥中国人的心灵奥秘，值得我们深思。
