其次，在“以家代国”模式的影响下，古人认为君臣之道同于父子，朋友之道同于兄弟，家庭无形中成为政府的“缩影”。处理好家庭关系，被认为是走上社会、从事政治生活的前奏。《论语·为政》：“或谓孔子曰：子奚不为政？子曰：书云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”《诗经·大雅·思齐》称文王“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。《礼记·大学》：“古之欲明明徳于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家……家齐而后国治，国治而后天下平……所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之。故君子不出家而成教于国。孝者所以事君也。” 又说：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。一人贪戾，一国作乱。其机如此，此谓一言偾事，一人定国。”又说：“《诗》云：‘桃之夭夭，其叶蓁蓁；之子于归，宜其家人。’宜其家人而后可以教国人。《诗》云：‘宜兄宜弟。’宜兄宜弟而后可以教国人。《诗》云：‘其仪不忒，正是四国。’其为父子兄弟足法而后民法之也。此谓治国在齐其家。”《大学》成书时间虽较晚，然而其中“修齐治平”的理论却绝非出自后代儒家的向壁虚构，而是先秦以来家、国关系的准确反映。
最后，家庭不仅仅是社会成员的出生之处，还是人们社会生活的重心所在，因为大凡儿童教育、青年职业训练、老人赡养以及救济赈灾等问题的解决都离不开它。在不同的文化当中，人们从事社会活动的核心领域和藉以解决社会问题的机构也各有不同。特罗布来恩人的孩子们自幼便走出家庭，在家庭以外建立自己的社团，“这种团体是一个独立的组织，孩子们从四、五岁起就自然加入进去，直到青春期到来时为止。由于这种社团意识的驱使，白天孩子们要么同父母们呆在一块儿，要么到自己的小团体里跟伙伴们一起玩耍。这种存在于某个大社团里的小社团总是根据自己成员的意愿行事，故而经常表现出对其长辈们的一种集体性的对抗行为。”[6]（56-57）这些团体既是幼儿从事社会活动的训练场，也是众多成人社会组织的雏形，那里便是他们解决各种社会生活问题的主要领域。不啻如此，不同社会组织之间还往往存在竞争，因此在很多时候我们看到有些社会组织成为家庭的对立面、甚至瓦解力量。比如在法兰克人当中，
法兰克人的亲族制度并不构成社会组织的主要框架，亲属关系只是社会秩序诸因素中的一个因素——社会秩序则以其它机构为框架：王权，公共法庭，教会——，是由一系列相互制约的关系组成的居住共同体。亲属关系有时与这些机构相竞争，但并不压倒这些机构。……家庭机制被摧毁之后，由公共机构来代替家庭机制[5]（483）。
这说明各社会往往倚重于不同的组织解决社会问题，当社会将重心倾向于教会、法庭、社团等家庭以外的组织时，人们通常会容许甚至鼓励对家庭影响力的削弱甚至破坏。中国古代解决社会问题倚重于家庭而非社会组织，近代以来的许多学者都有准确揭示。梁漱溟说：“家族生活、集团生活同为最早人群所固有；但后来中国人家族生活偏胜，西方人集团生活偏胜，各走一路。”[8]（95）他又说：“集团生活，在中国不能说没有，只是缺乏。中西之不同，只是相对的，不是绝对的。……西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜，正是分向两方走去，由此开出两种相反的文化。”[8]（75）古人倚重于家庭，并非出于主观好恶，而是由于在漫长的历史过程中家庭已经发展出较为完备的运行机制，各种社会问题大多可以在其中得到妥善解决。在有的文化类型中，人们“轻家庭而重集团”，也是出于同样的原因。在罗马，一个人除了年幼时在母亲膝下接受教育之外，“男子约莫在六七岁时，就成为父亲的长随。父亲履行田场上、疆场上、或公所里的责任时，领他一同去，所以罗马人在人生的学校里受训练，等到责任一经压在身上，便立刻担负起来了。他们从实际的动作上，习会赶牛、牵犁及监督田场上的工人。他在公共体育场，健身室的操练，变成一个耐劳的兵士。他出席公所、法庭，要是父亲是元老院之一员，就出席元老院，看住他父亲，以学的法律的，处理机公共的事物的手续。当一个伟大人物死去之时，父亲领他去听表扬死者的公德的哀悼的演说。”[12]（161-162）在古希腊，一些哲学家为了维护政治组织的利益，甚至主张严格限制家庭对子女的影响力，以压低家庭在社会中的地位。顾素尔说：“柏拉图和亚里士多德从社会需要的最高立脚点，去讨论全部的家庭问题，和儿童的训练。他们主张国家干涉婚姻的结合，及这些配偶的儿童最适当的生活。”[12]（186）尽管这只是哲学家的一种理想，但也生动反映出家庭在西方古代社会中地位之相对低下。先秦社会倚重于家庭，正如西方社会倚重于教会、行会、法庭，两类组织的结构原则各有不同，然而都以解决社会问题为目的。
由于家庭在中国古人政治、社会生活中具有如此重要的功能，因而家庭组织的稳定及其秩序的维持就成为社会的根本利益所在。对统治者而言，家庭组织的瓦解就是它们权利丧失的前兆，《左传》昭公三年叔向论公室之衰时惋惜地说道：“栾、郄、胥、原、狐、续、庆伯降在皂隶。”同样，一般家族势力的崛起对政治上的既得利益者而言也不是一件好事，东周时期六家之于晋、陈田之于齐正是如此。另外从一般社会领域而言，家庭秩序的破坏必然带来幼无所教、老无所养、灾患无以救济等问题，这对政权和社会具有极大的负面影响。为了避免上述问题出现，古人使用了多种维护家庭利益的手段，孝道、悌道就是其中的主要内容。孝道是这样一种道德规范，它借助于父系制的血缘纽带，通过父权方式将家庭成员统一起来。在这个意义上来说，孝道是社会对家庭的要求，而不仅仅是家庭自身的产物，只有将家庭作为社会结构中的有机组成部分加以考虑，孝道才能得到合理的解释。
3、家庭组织的结构、规模与孝道
家庭组织的结构和规模也与孝道有着重要关系，关于这点我们只要将先秦不同时期家庭组织的情况略作比较便可说明。先秦所谓“大家族”有两方面的含义，一是指它规模巨大，人口众多；二是指这种家庭在结构有别于一般核心家庭，而属于复合式家庭。[①]家庭人口愈多，各分子所产生的离心力也会愈大，家庭秩序的维持难度也就相应增加。家庭结构的复杂也带来了同样的问题：随着家庭结构的复杂化，家庭成员间的血缘关系也逐渐疏远，要将这些成员有效控制在一起殊非易事。如果说子女与父母之间的凝聚力尚且可以通过建立于生物基础之上的感情加以维系的话，那么祖孙之间、婆媳之间、从兄弟之间甚至再从兄弟之间关系的有序化就不足以用自然亲情作为纽带了。在这种家庭组织和规模条件下，强调道德（尤其是孝道）的约束力量，无疑非常必要，这也是为什么往往家族规模愈大，结构愈复杂，孝道就愈被强调的根本原因。关于这点东周时期秦国的情况中得到证实，据《史记·商君列传》记载，商鞅为富国强民，有效推行法制，遂极力改变秦人家庭组织的规模和结构，“民有二男不分异者，倍其赋”。变法的结果自然是复合式家庭组织瓦解，结构简单人数较少的核心家庭取而代之。对于一家之长而言，维系这种家庭组织秩序当然显得相对容易，孝道在这种环境中既无须强调，当然也就很容易发生衰落。东周以后甚嚣尘上的孝道衰落之风，大多可以循此途径得到解释。
