（二）“后现代主义”解构
世纪之交的中国文化精神正在经历着冲突和裂变。在这其中，有两种思潮于90年代的迅速兴起特别引人注目，这就是“儒学复兴论”和“后现代主义”。然而，它们在当今中国的崛起不是彼此孤立的，而是有着非常接近的价值追求，并在此基础上二者实现了直接的对接和奇特的联姻，这具体表现在“儒学复兴论”援引“后现代主义”为其理论依据上。
差不多在现代新儒学从海外复归大陆的同时，“后现代主义”开始切入中国学术界。所谓“后现代主义”是西方“后现代社会”的产物，它孕育于现代主义的母胎中（30年代），并在二战以后与母胎分离而成为一个毁誉参半的文化幽灵，徘徊游荡在西方思想文化界。后现代主义的正式出现是在50年代末至60年代前期，其声势震慑则是在70年代和80年代。这一阶段，在欧美思想界爆发了包括伽达默尔、德里达、哈贝马斯、丹尼尔?贝尔、利奥塔德、理查?罗蒂、弗?杰姆逊、斯潘洛斯、伊哈希?哈桑等世界性大师级思想家之间的“后现代主义论争”，尽管他们各自见解与具体观点差异甚大，但都共同致力于对发达工业文明本身的弊端和负面效应的激进否定与批判，他们所一致倡导的后现代主义文化思潮是作为现代工业文明的主导性文化精神（以技术理性和人本精神为内涵的现代主义）的对立面出现的。到了90年代，后现代主义在西方已声势大减，一批思想家与文艺理论家对其痛加批判。但在当今中国大陆，却有不少人极力引进这种正在消逝的时髦，热衷于从中去寻找理论依据和语言表达方式，于是一时间内就涌现出了满街的“小后主”，“人人都‘话语’，个个谈‘解构’，‘文本’不离口，‘颠覆’不离手”，后现代主义蔚然成为90年代中国文化界的一道醒目的风景，令包括文化保守主义者在内的许多人痴迷不已、流连忘返。正如马克思所洞察，“陈旧的东西总是力图在新生的形式中得到恢复和巩固”[16]，其中“儒学复兴论”对“后现代主义”的盲目攀附就是一个由于时空错置产生的怪胎。
“儒学复兴论”者自觉地论证中国传统哲学与“后现代主义”颇相契合，企图以此来抉发儒学的后现代意义。例如“儒学复兴论”者认为儒家“天人合一”哲学是克服西方“天人分争”哲学所造成“生态危机”的良方，与后现代主义所倡导的“生态意识”不谋而合，这种观点近年来在哲学界被炒得沸沸扬扬，大有将孔夫子抬上“后现代主义”鼻祖的宝座之势。然而仔细考辨之下，这种牵强附会不幸有三。第一，儒家所谓“天人合一”中的“天”，其原初的含义并非后现代主义所谈的“自然环境”，而是指被神秘化、伦理化了的超自然的上帝，如“天命”、“天数”；在儒家哲学中，“人”则被剥夺了主体性，沦为“顺乎天”的奴仆。可见，儒家的“天人合一”论强调的是封建人伦的客观必然性、永恒性，其直接目的是维护封建统治秩序的神圣性，与“人与自然的统一”根本无涉，将二者生硬地拉扯在一起，只能是“牛唇不对马嘴”。第二，在中国传统哲学中，不是儒家、倒是道家哲学中的“天”有点“自然界”的味道，“儒学复兴论”者在这里又犯了张冠李戴、指鹿为马的错误。第三，即便在道家哲学中，“天人合一”也是人与自然在传统的自然经济基础上的合一，这一特定的社会历史内涵与“后现代主义”所处的社会背景相比，一个是前现代的中国，一个是后现代的西方，时空相隔不啻万里，可谓风马牛不相及。二者之所以有些形似，正所谓“瞻之在前，忽焉在后”，从前现代——现代化——后现代这个否定之否定、螺旋式上升的过程来看，只不过是体现在反现代性的一致上罢了，而且那也仅是表面的回复现象，并非真正回到前现代的出发点，而是在后现代基础上的再出发。简单地将二者相比附或等同，把事物发展过程中的重复现象加以夸大化和绝对化，把发展的周期性看成周而复始的循环运动，这本身就陷入了“静止”的形而上学泥潭。
