导言
按照“形而上学谓之道，形而下者谓之器”的界定，进化论作为具体科学知识属于“器”的范围，然而它一旦成为宇宙社会的普遍规律，则进入了“道”的领域。zhongguo近代进化论思潮形成的内在逻辑可以概括为：由器而道。戊戌前后形成的进化论思潮，就是将其从前者提升为后者。
进化论是zhongguo近代影响深巨的思潮，但以往论著对其形成的内在逻辑语焉不详。本文拟对此作一考察，认为zhongguo近代进化论思潮形成的内在逻辑可以概括为：由器而道。按照“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的界定，进化论作为具体科学知识属于“器”的范围，然而它一旦成了宇宙社会的普遍规律，则进入了“道”的领域。戊戌前后形成的进化论思潮，就是将其从前者提升为后者。
一
zhongguo近代进化论思潮的涌动，是以中学与西学论争中的“道(体)器(用)”之辩为前奏的。
在甲午战争之前，西方自然科学的地质、天体、生物进化论思想已传入zhongguo。但在那时进化论并未引起近代zhongguo人的世界观变革。这是由于人们把中学与西学的关系限定在“中道(体)西器(用)”的格局里。从40年代初的魏源到90年代初的郑观应，长达50年之久的中学与西学的论争，都囿于“中道西器”即“中体西用”的框架之内。他们的基本观点是：以儒家伦常名教为核心的中学是形而上之道；作为富强之术的西学是形而下之器；器可变而道不可变。王韬和郑观应的话可作为代表，他们说：“形而上者zhongguo也，以道胜；形而下者西人也，以器胜；”“器则取诸西国，道则备自当躬。盖万世而不变者，孔子之道也”。“中学其本也，西学其末也”，“道为本，器为末，器可变，道不可变，庶知所变者富强之权术，非孔孟之常径也。”显然，在这样的格局里，进化论只能定位于形而下之器而不可能跻身于形而上之道。
因此，“中道西器”或“中体西用”虽然有过给西学以立足之地的进步作用，但是，由于其固守传统的世界观即正统儒学之道，它的进步作用就同历史的前进成反比例了。甲午战争之后，资产阶级的变法维新日益走向实践上的zhengzhi变革，迫切需要有一个思想启蒙为之先导。这样的思想启蒙所要求的，不仅仅是个别观念的更新，而是整个意识形态的转换。世界观是意识形态中起着统摄作用的部分，因为变法维新的zhengzhi变革期待的思想启蒙包含着变更形而上的世界观之道的要求。但是，“中道西器”或“中体西用”在这时候恰恰成了抗拒启蒙的历史要求的旗帜。张之洞正是在这旗帜下筑起了抵御世界观变更的防线：“不可讲泰西哲学……zhongguo圣贤经传无理不包，学堂之中岂可舍四千年之实理，而鹜数万里外之空谈哉?”哲学是系统化、理论化的世界观，以鼓吹“中体西用”而闻名的张之洞的上述这段话表明，“中道西器”或“中体西用”障碍着zhongguo人对西学的认识由“器”而进于“道”，从西学中获得新的世界观。
但是，“中道西器”或“中体西用”同时又是西学由“器”而“道”的通衢。本来“中道西器”或“中体西用”是要用“西器”来补救“中道”，但这正好在无意中暴露了“中道”的落后和过时：无法解决如何使zhongguo走向富强的时代课题。从郑观应对于中学偏重“道”而“堕于虚”的批评和对于西学偏重“器”而“征诸实”的赞赏中，可以窥见这一点。另一方面，把西学作为富强之术(器)，意味着有可能产生一种新视野：通过富强之“器”来认识其富强之“道”。郑观应下述的话正表现了这一点：“《易》独以形上形下发明之者，非举小不足以见大，非践迹不足以穷神。认为形而下之“器”虽小，但由此才能见识“道”之大。从“中道”的过时可以引伸出变更它的合理性，从“西器”见其“道”则展示了寻求富强之“道”的方向。因此，可以说“中道西器”或“中体西用”内在的对其自身的否定性，蕴含着把西学由“器”提升为“道”的逻辑必然性。
二
既是障碍又是通衢，这就决定了西学由“器”入“道”，成为新的世界观，必须是越过而又经过“中道西器”或“中体西用”。同时，由于“道器”之辩的实质是讨论社会历史的变易问题，这也决定了由“器”入“道”的西学必须是能够解释社会历史变易的。标志着进化论思潮兴起的康有为的历史进化论，正合乎着上述的逻辑。
康有为披着公羊三世说经学外衣，第一次把进化论引入社会历史，认为从据乱世到升平世再到太平世是人类社会进化的普遍规律。“盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。……孔子之为《春秋》，张为三世，……盖推进化之理而为之。”这就使进化论超出具体的自然知识的范围，成为涵盖了社会历史普遍规律的世界观。于是，进化论就由形而下之“器”进入形而上之“道”。康有为说：“道尊于器，然器亦足以变道。”这句话典型地表明，进化论由“器”而“道”是越过了而又经过了“中道西器”或“中体西用”：前半句留有“中道西器”的印痕；后半句则突破“中道西器”的防线，然而人们正是通过“西器”意识到了改变“中道”的必要，西学就由“器”而“道”了。
康有为之所以在西学中选择进化论，赋予其形而上的世界观的性质，不仅仅在于它能用以阐述社会历史之变易，而且在于其本身就是摧毁“中道西器”或“中体西用”的理论根据“器变道不变”的锐利武器。进化论指明“类”(如各类天体、生物物种、社会形态等)并非一成不变，而是不断地由一类向另一类转化，构成由低级到高级的发展系列，因而不能把某类事物的规律(道)凝固化。康有为据此反对了“器变道不变”：“《春秋》发三世之义，有拨乱之世，有升平之世，有太平之世，道各不同。”这里的“三世”即三类社会形态，“三世”逐渐演进，“道”亦随之变更。康有为还进一步用自然界的进化图景来破除“道不变”的传统观念。按照正统儒家的说法，“道”之所以不可变，是因为作为其本原的天是不变的。这就是所谓“道之大原出于天，天不变道亦不变。”与此针锋相对，康有为的进化论首先从自然界(天)尤其是各种天体的无穷变化讲起，这在他的《诸天讲》中是很明显的。然后，他得出结论：“变者，天道也。”既然“天”是变的，那么“道”之变就是不言而喻的了。这种从天道(自然规律)推行到人道(社会历史规律)的论证，贯串于整个进化论思潮的历程：从戊戌前后直至五四前后的进化论，无不以自然为起点而以社会为终点。之所以如此，从康有为那里可以看到原因在于：为了有效地驳斥“天不变道亦不变”，赋予进化论以涵盖宇宙万物包括自然和社会在内的总规律的世界观的性质。然而，当进化论这样驳斥“天不变道亦不变”时，其论证的思维逻辑和“天不变道亦不变”却是相同的：由天道演绎出人道。这是在更深的层次上表现出进化论由“器”而入“道”是越过而又经过“中道西器”或“中体西用”。
虽然，康有为首先使进化论成为世界观之“道”，但是，真正使进化论世界观产生巨大震荡和深远影响的，则是严复。这并非偶然。
首先，与康有为相比较，严复使进化论世界观更具有明确性和完整性。康有为的进化论有着传统儒学的外观，因而隐晦不彰；而严复则明确地以进化论作为新世界观的旗帜，“天演之学”公然昭示。后者的明确性不只表现于外观，更表现于内容。康有为虽然肯定宇宙万物是进化的，但只是提供了社会进化的普遍法则即“三世”更递，而未能指出囊括宇宙万物之进化的普遍法则是什么，即万物进化的普遍法则是缺乏明确内容的。这就使得他的进化论不那么完整—严格地说只是历史进化论。这种不明确和不完整，都同康有为被肤浅的进化论知识所局限有关。严复则对西方进化论有深刻的了解，他着重译介的是当时最新的进化论即达尔文进化论。当他把进化论由“器”升华为“道”时，达尔文揭示的“物竟天择”的生物进化规律就转换为宇宙万物进化的普遍法则。“不变一言，决非天运。而悠久成物之理，转在变动不居之中。……虽然，天运变矣，而有不变者行乎其中。不变惟何?是名天演。以天演为体，而其用二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类为尤著。”明确指出万物进化无不遵循物竟天择，不仅使进化论世界观更具有涵盖一切的完整性，而且使其有了更为明确的内容：主体必须按物竟天择的法则来改造世界和发展自己，“人欲图存，必用其才力心思，以与是妨生者为斗，负者日退，而胜者日昌，胜者非他，智德力三者皆大是耳。”这样，进化论就成了完整而又明确的世界观。
其次，严复从世界观的高度阐发进化论的自觉意识，是康有为所不及的。康有为用孔孟之道附会进化论，这同以进化论变革传统世界观是相抵牾的。严复则强调进化论在西方导致了旧世界观的变革。“自有哥白尼而后天学明，亦自有达尔文而后生理确也，”进化论的出现是哥白尼式的革命，造成“泰西之学术政教，一时斐变，”起到了“一新耳目，更革心思”的作用。可见，严复非常自觉地用进化论来促成zhongguo实现类似西方的世界观变革。他同康有为一样，把进化论由天道衍伸到人道，因而再三肯定斯宾塞的将物竞天择贯彻到社会历史领域的普遍进化观念：“有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之。”同是把进化论作为贯之天道人道的“一理”，康有为和严复的关注点却不同：前者是论证zhengzhi制度的变革，后者是呼唤世界观的变革。严复说：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”西方富强之根本在于以进化论为最高法则即世界观。进化论由此超出了自然(天道)范围而成为人道领域的世界观之“道”。可见，严复把进化论从天道推移到人道，表现出确立主体(人)的进化论世界观的自觉性。
再次，严复的进化论世界观具有的近代科学品格，是康有为所没有的。进化论作为新的世界观，能否得到社会的广泛认同，首先取决于它是否可信。世界观的不同，意味着主体对客体世界的意义有不同的体察，而对意义体察的可信性是无法凭借事实或实验来加以证实的。因此，世界观的认同必须依赖于接受者的理解，从理解走向相信。康有为企图以孔子的权威和儒学的术语，使得进化论容易为zhongguo人既相信又理解，从而获得认同。然而，孔子的权威在当时已遭到越来越多的怀疑而日益失落，因而仰仗这样的权威并不能使进化论增加可信度。同时，把进化论填塞在儒学术语里，由于牵强附会，反而增添了理解的困难。严复在阐述进化论世界观时，力求做到“信、达、雅”，并与“吾古人有甚合者”相沟通，固然也是为了接受者易于理解。但是，严复突出强调的是这一世界观的科学品格，即已为事实、实验所证实。他说达尔文进化论刚诞生时，被守旧者攻击，然而“卒之证据厘然，弥攻弥固，乃知如如之说，其不可撼如此也。”科学的社会认同与世界观的社会认同在方式上有重要区别。科学发现一旦得到事实、实验的证实，便会以“强迫”的手段让人相信并认同。就是说，对于已为事实、实验所证实的科学发现，不管人们理解与否，都会予以相信并认同。因此，科学的社会认同方式是：相信→理解。世界观的社会认同方式与此不同，如上所述，它是理解→相信。显然，严复赋予进化论世界观以科学的品格，是把科学和世界观两种不同的社会认同方式相混淆了。但是，这一混淆使得进化论世界观有了毫无疑义的可信性，因而能在极短的时间内风靡于世，得到了广泛的社会认同。当然，这一混淆也反映了进化论世界观的科学zhuyi倾向。
因为严复具有上述超过康有为的地方，所以，经严复的创造性阐释，进化论作为世界观之“道”就此而确立于近代zhongguo社会。这样，进化论从西方来到zhongguo后，就发生了变异：其核心不再以论证自然界事物的演进过程为对象，而是以变革人们的世界观为对象。而后者是要改换整个意识形态，因而进化论成为广泛冲击旧观念的思潮。正是在这个意义上，我们说进化论由自然知识之“器”而提升为世界观之“道”，就是这一思潮的形成。
三
如果说进化论的由“器”入“道”，开始于康有为而完成于严复；那么，梁启超和谭嗣同则对这世界观之“道”作了补充。这主要表现在对社会历史进化过程和社会历史进化动力的认识上。
关于历史进化过程，康有为和严复都强调循序渐进，并认为这是个直线发展的过程。在他们循序渐进的思想中包含着合理的一面：历史进化是有阶段性的。梁启超将这合理的一面扩大了。他提出’‘三世六别”说，把据乱、升平和太平三世对应于多君为政之世、一君为政之世和民政世；而多君为政之世又别为酋长之世和封建及世卿之世，一君为政之世又别为君主之世和君民共主之世，民政世又别为有总统之世和无总统之世。这就把历史阶段划分得更细致了。同时，他对历史进化阶段的辩证本性有了更多的认识。他指出在历史进化的不同阶段之间往往有个“过渡时代。”这意味着历史进化阶段的界限并非是截然分明的，历史阶段的进化是个过程。他还指出，历史阶段的进化不是像登楼梯那样直线上升的，而是“非为一直线”，呈现为螺旋式上升，“或尺进而寸退、或大涨而小落，其象如一螺线”。可见，梁启超对历史进化阶段性的认识，比之康有为和严复，是更为细化和辩证了。谭嗣同的“两三世”说同样表现了这一点。所谓“两三世”的大意是：初九，太平世也，于时为洪荒太古；九二，升平世也，于时为三皇五帝；九三，据乱世也，于是为三代；以上是“内卦之逆三世”。社会历史继续进化；九四，据乱世也，于时则自孔子之时至于今日；九五，升平世也，于时为大一统(全球群教、群国统一)；上九，太平世也，于时为遍地民主(教主、君主均废)；以上是“外卦之顺三世。”这不仅把历史进化的阶段描绘得更细致了，而且把历史阶段的进化理解为从原始阶段的太平世到最高阶段的太平世的曲折过程，由“逆”而又返“顺”，既非直线演进又非简单循环。因此，这里还闪烁出历史阶段的进化是螺旋式上升的辩证法。
关于历史进化的动力，康有为和严复都以为竞争是历史进化的动力，但他们反对把竞争推向矛盾激烈冲突的极端，认为这反而会妨碍历史的正常渐进。因此，他们不主张用暴力革命、流血斗争的手段来推动社会的进化。对此，梁启超和谭嗣同都有某种程度的突破。梁启超说：“竞争为进化之母”，竟争作为历史进化的动力，然而“有动力必有反动力”；因此，竞争必定导致矛盾的两种势力的冲突。于是，唯有“破坏”旧势力才能“上于进步之途。”与此相联系，他把“革”(改革与革命)的观念纳入进化论：“革也者，天演界中不可逃避之公例也。”谭嗣同以产生雷电的“同异攻取”的轰隆碰撞，来阐释“日新”进化的动力。这表明他意识到雷鸣电闪般的剧烈斗争才能使社会焕然一新。所以，他进一步就说出了这样的话：“今日zhongguo能闹到新旧两dang流血遍地，方有复兴之望。”尽管这种将竟争与革命相联系并进而把革命包括在进化论之中的思想，在梁启超和谭嗣同那里只是一闪而过，只有在以后革命派的进化论里才被确定和发展起来，但这却显示了进化论思潮进一步发展的朝向。
梁启超、谭嗣同对康有为、严复奠定的进化论所作的补充，表现了他们的进化论的特色。这种特色虽然尚未达到冲决康、严维新改良立场的地步；但是，这却预示着一旦历史否定了维新改良，进化论之“道”的裂变将是不可避免的了。这就是革命派的进化论。
作者简介丨陈卫平，华东师范大学哲学系教授，博士生导师。
原文载丨《文史哲》，1996年03期。
