导 言
一般说来，阳明心学倡导道德自律，反对以求福为目的的行善。然而，阳明在推进道德教化之时，却也时常告诉人们“鬼神”会根据人的善恶行为而“相之”或“殛之”，这值得引起关注。本文的主旨在于揭示三点:第一，后阳明时代的道德劝善运动与心学思想有着密切的关联，使其凸显出宗教性趋向；第二，将佛老的“报应”思想纳入儒家的“感应”体系中来加以重新诠释，这是晚明儒者大谈“果报”的重要思路；第三，由心学家的“自讼”实践来看，探讨“转祸为福之道”、融宗教于儒学已成为晚明思想转向的一个重要标识。
如所周知，16世纪的阳明心学大有取代朱熹理学而成为主流思潮之势。依心学理论，劝人为善是其题中应有之义，人之所以必然向善，乃是出于良知自觉，而非出于外力的强制，更非出于求得福报的目的。因此对于“使无祸福报应，善可不为耶”这一问题的设定，阳明的回答自然是否定的。在阳明看来，为善与“祸福报应”并无任何理论上的必然关联。显然这是因为心学将“为善去恶”的道德实践建立在良知本体论之基础上的缘故。然而饶有兴味的是，当阳明将目光转向社会教化问题时，却时常提起善恶行为必会招致“鬼神”报应的观念。例如其《谕俗四条》便说:“为善之人，非独其宗族亲戚爱之，朋友乡dang敬之，虽鬼神亦阴相之。为恶之人，非独其宗族亲戚恶之，朋友乡dang怨之，虽鬼神亦阴殛之。故`积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。；”所谓“相之”、“殛之”，实即“善报”、“恶报”之意；所谓“余庆”、“余殃”，不用说，这是出自《易传》的古老说法。又如撰于正德十三年(1518)的《南赣乡约》，更是贯彻了“劝善惩恶”的思想。他规定“乡约”必须分别设立“彰善”和“纠过”这两种记录善恶行为的簿子，以为互相之间“劝善规过”之用。他还规定每当“乡约”举会之时，有一个仪式必须履行:即由“约长”带头高声领唱:“自今以后，凡我同约之人，只奉戒谕，齐心合德，同归于善；若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。”众人则齐声呼应:“如有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。”这表明，凡是加入“乡约”之人都须作出庄重的许诺:对自己的善恶行为不能有丝毫的隐瞒，而且还必须对神明发誓。在这个行为仪式中，已含有善恶报应必由神明主之的思想观念。
本文主旨并非在于讨论阳明心学的义理体系，而是从心学与宗教的关联这一角度出发，将关注点放在以下三个方面的讨论上:第一，后阳明时代的道德劝善运动与心学思想有着密切的关联，使其凸显出宗教性趋向；第二，将佛老的“报应”思想纳入儒家的“感应”体系中来加以重新诠释，这是晚明儒者大谈“果报”的重要思路；第三，由心学家的“自讼”实践来看，探讨“转祸为福之道”、融宗教于儒学已成为晚明思想转向的一个重要标识。
一
毋庸置疑，明代中叶以降，阳明的良知学在士人社会中是如何演变和发展的，人们又是如何看待和理解它的，已然构成了晚明社会文化中的一种“文化脉络”。关于明代中晚期的心学运动与晚明道德劝善思想的关系问题，有必要放置在这一“文化脉络”中来进行考察。我们主要以阳明后学中的两位领袖级人物——王畿(号龙溪，1498-1583)、罗汝芳(号近溪，1515-1588)为例来展开探讨，但关注的焦点并不在于分析王、罗二人的心学义理结构，而在于观察他们在将良知伦理学落实为社会实践的问题上有何具体的论述。先从龙溪给近溪的一封信说起。龙溪曾针对近溪在讲会上大谈“因果报应”提出了委婉的批评:
传闻吾兄主教，时及因果报应之说，固知引诱下根之权法，但恐痴人前说梦，若不喜听，又增梦语，亦不可以不慎也。何如，何如?
这段话的背景是，罗近溪在出任宁国府知府期间(约1562-1565)大兴讲会，据传近溪“以学会、乡约治郡”，这是说近溪通过讲会组织及乡约组织来治理宁国府，尤可注意者，他组织讲会并不是局限在一乡一村的地域之内，而是跨越乡村，使各地讲会联合起来，形成了一定的规模效应。据载，他曾经举行宁国府“六邑大会”，规模达到上千人，其弟子杨起元(号复所，1547-1599)说他是“联合乡村，各兴讲会”，当是信史。关于近溪制定的《乡约》，最为著名者莫过于《宁国府乡约训语》一书，这部《乡约》有一个重要特色，即他以吕大钧、朱子及阳明的三部《乡约》为蓝本，并将它们与明太祖朱元璋的《圣谕六言》糅合起来，这是自阳明以后，第一部明确地以《圣谕》为指导思想而制定的《乡约》，对后世影响很大。大约在宁国府期间，他还亲自撰述了《太祖圣谕演训》，其中非常巧妙地将法律、报应与《圣谕》组合在了一起:
那部《大明律》，岂是空做的?你们犯罪……一定要到你们身上，即使逃得王法，天报也断乎不爽。……你们若求免祸，莫如谨遵《圣谕》。
显然，“天报不爽”便是上述龙溪批评的“因果报应之说”。笔者曾在此前的研究中指出，近溪此说与他的“上帝日监在兹”的宗教观念密切相关，但在龙溪看来，任何企图借助于外力来规范人心的想法都是错误的，无非是为自己对良知心体“自信不及”寻找借口而已。这里涉及到一个问题:以心学思想家著称的罗近溪，何以提倡以绝对外力的上帝存在作为观念基础的因果报应说?这岂非与以良知自律的心学立场相悖?关于这个问题，所涉义理颇为繁复，这里不能详述，有兴趣者可参看拙著。若撮其要者言之，则可分两层来说:近溪思想转而关注于宗教问题，的确与他对心学思潮的反思密切相关，具体而言，在他看来，由阳明学发展到阳明后学，心学的那套“良知自救”理论未免会导向人心自我膨胀而逐渐丧失对“天命”的敬畏心，这是近溪思想转向宗教问题的外缘性因素；再者，从近溪思想的问题意识来看，他认为当今世界的世俗人心已经深深陷入于“情识”之中而日益迷茫失落，为了从观念上根本扭转人心的错误走向，惟有重振人们对天心、天命的信仰和敬畏，而不能光靠内心良知的力量。所以他非常强调“上帝日监在兹”以及“神道设教而天下自服”的观念，企图以此来规范人心、扭转世风。由此便可理解近溪为何面对大众竭力宣扬“因果报应”思想的原因。在他看来，若人人相信“天报不爽”之观念，必将使人心不敢为恶。由此，则上天实在之观念，适可成为儒学的平治天下之终极理想得以实现的有力助缘。
事实上，近溪早年便曾有过“功过格”实践，撰有《克己日录》，中年则撰有《癸酉年日记》，但他的这种实践还带有家族气息，如他的两个儿子便有过类似的经验，据传“频年持诵功课簿”。而近溪晚年致仕的原因之一，据说是因为他进京觐贺万历帝生日之际，不合时宜地向当时宰辅张居正进呈《太上感应篇》而引起居正“不悦”所致。种种迹象表明，近溪的宗教意识非常浓厚，对于他的这套理论及其实践应作何评价，并不是这里的主题，惟须指出的是，在心学发展史上，近溪开了一种风气:他要将道德上提至宗教，以宗教来论说道德，欲为人心和生命建立一个“最后寄托处”。晚明以降，在儒门中开始流行的《感应篇》、《功过格》、《阴骘文》等宗教文献，应与道德与宗教逐渐互相渗透的思想风气不无关联。
那么，龙溪在宗教问题上又有何表述呢?我们从他对近溪的批评中似乎可以看到，他是反对“因果报应之说”的，然而事实却也未必尽然。其实，与近溪的“上帝日监在兹”或“上帝时时临尔”的观念非常相似，龙溪亦有“鬼神时时照察”之说:
吾人今日之学，欲求取信于天下，须从自家信起。暗室之内，勿谓人可欺，鬼神时时照察，若自己处心积虑，一毫有愧于鬼神，便是自欺。纵使要讨世间便宜，鬼神会能算帐，不由人讨得。鬼神与人，幽明只一理，欺不得己，便是欺不得人。
所谓鬼神“照察”、“算帐”，实即善恶报应的另一种表述。这里透露出一个观念:鬼神是外在于人心之上的实际存在，具有掌控赏善罚恶之能力。不过，正如大多数儒家学者深信孔子“不语怪力乱神”一样，龙溪对于“生死轮回”以及鬼神是否存在等问题，也常常表露出两难的态度，他曾面对有关“生死轮回有无之说”的提问，这样说道:
此是神怪之事，夫子所不语。力与乱分明是有，怪与神岂得谓无?但君子道其常，此等事恐惑人，故不以语耳，大众中尤非所宜问，亦非所当答。
这段话讲了几层意思:首先佛教所说的“生死轮回”，亦即孔子所不语的“神怪之事”；然而其次，既然说“不语”，那么也就意味着“不语”的对象“力与乱”是存在的(“是有”)，因此“怪与神”也就不能说“无”；再次，“怪力乱神”乃非人世常有之事，诉诸言说恐怕会迷惑人，故不足以道；最后，龙溪表示这类话头是不宜在大庭广众中宣扬的。这就是上述龙溪为何反对近溪在讲会上大讲果报的缘由所在。
虽说不足为常人道，然而经不住讲会上听众的不断追问，龙溪最终还是回应了“生死轮回有无”的问题，全文颇长，不宜具引，其关节点在于这样一句话:
为凡夫言，谓之有，可也；为至人言，谓之无，可也。道有便有，道无便无。
这是说，“鬼神”之类的问题，只可为“凡夫言”而不足为“至人言”；“鬼神”只在言说之际，说它有便有，说它无便无。其实，龙溪此说似是源自朱子，朱子亦曾说过:“(鬼神)说道无，又有；说道有，又无。物之生成，非鬼神而何?然又去那里得鬼神?至于`洋洋乎，如在其上；，是又有也。”可见，在鬼神有无的问题上，朱子也并不是什么“无神论”者，因为一旦触及儒家的“祭祖”、“祭天”等一套祭祀礼仪问题，即便是以理性分析著称的朱子也不能截然否认“鬼神”的存在。尽管“如在其上”或可理解成心理描述，意谓鬼神只是在祭祀过程中出现的某种心理现象，属于一种宗教心理而非存在论意义上的实际存在，然而既说“如在”，毕竟不能说“无”。可见，龙溪所谓“道有便有，道无便无”正是对朱子此说的一种概括。若究其极而言，那么在龙溪看来，则不能否认鬼神“分明是有”的事实，否则“鬼神时时照察”、“鬼神会能算帐”等说便不能成立，这是朱子未能言亦不愿说的观点。
然而细观龙溪上述之言，一则说不宜在大众中论说，一则说“可为凡夫言”，那么究竟当以何说为准呢?其实，前者为正说，是继承孔子“不语”的立场，后者则是一种“方便言说”，属于“神道设教”这类政教问题的范围，若用近溪的说法，则是出于“神道设教而天下自服”的现实考虑。龙溪以为“可为凡夫言”，应当也是出于这一考虑，这是因为鬼神能令百姓感到畏惧。可见，龙溪、近溪的上述观点自有儒学的思想渊源，例如《礼记》所记孔子之言虽未必都是孔子本人所说，但至少反映了儒家的观点，其中《祭义》一条便反映了儒家何以采取“神道设教”的思想理由:
宰我曰:“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰:“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”……因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。
显然，龙溪“可为凡夫言”，近溪“神道设教而天下自服”之主张，正是以“百众以畏，万民以服”为其思想依据的。
根据阳明后学的另一位重要人物聂豹(号双江，1487-1563)的说法，“报应之说，虽圣贤所不道，而气之感应，祸福如响”。这是将“感应”落到“气”上讲，并将“感应”与“祸福”联系起来，显示出其对“感应”与“祸福”之关系问题的独到见解。在他看来，“报应”虽非“圣贤”所主张，然而儒家却并非不讲“感应”、“祸福”，其实这正是“圣贤”常常用来开导“愚民”的道理，所以他说:“先儒谓:`报应之说，专为开诱愚民。；亦甚有理。”所称“先儒”未有明证，然其说正与龙溪“可为凡夫言”之观点一致。可见，若从“开诱愚民”或“神道设教”的立场出发，龙溪实不必反对近溪在讲会上宣扬“因果报应”之行为。
二
事实上，在因果与报应等问题上，龙溪并没有一味地持否定态度，他有一个经典的说法:“佛氏谓之因果，吾儒谓之报应”，认为佛教所说的“因果”，其实就是儒家所说的“报应”。这个说法与上述聂豹所见非常一致，亦为后来著名东林dang人高攀龙(号景逸，1562-1628)所认同:“佛氏因果之说，即吾儒感应之理。”不过，龙溪所言“报应”与高攀龙说的“感应”，严格说来，两者的涵义是有差异的，从思想史上看，前者可指向“善恶报应”，后者则是指向“天人感应”。在这里，尽管只有一字之差，但重要的是两者均以“吾儒”作为自己的依据。笔者没有仔细查过儒籍中“感应”一词的资料出处，不过至少有以下一条线索可以说明，王、高两人所说的“吾儒”是有一定根据的。
我们没有理由怀疑明儒对二程著作的熟悉程度，就在《二程集》中记录了程颐(世称伊川先生，1033-1107)的一句名言:“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事?”只是伊川没有对此展开论证。他还说:“昔尝对哲宗说:`天人之间甚可畏，作善则千里之外应之，作恶则千里之外违之。；”这是伊川以善恶感应之说向宋哲宗(1085-1099在位)提出的劝诫。这个说法引起了朱子的极大关注，他说:
这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过。且如《易》，只是一个阴阳之理而已。伏羲始画，只是画此理，文王、孔子皆是发明此理。吉凶悔吝，亦是从此推出。及孔子言之，则曰:“君子居其室，出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之。言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不谨乎！”圣人只要人如此。
朱子明确指出，善恶感应的这段话乃是出自孔子《易传》。的确，孔子语见诸《系辞上传》。至此可以明了，龙溪所说“吾儒谓之报应”，当是从《系辞》而来，或许还包括伊川及朱子的说法。
然须指出，《系辞》原意只是说君子之“言善”而能得到广泛响应，反之，则有可能受到众人的反对。显然这是指君子治国的一种方略，应作zhengzhi学上的解读。伊川从zhengzhi角度考虑，向哲宗建言，要求皇上注意自己的言行，以便得到天下的善应，这是比较符合《系辞》这段话之原意的。朱子则认为，易学的核心思想在于阐明“阴阳之理”，而人的“吉凶悔吝”也是由“阴阳之理”推出来的，他并没有将“应之”、“违之”的说法理解为道德意义上的善恶报应，这个观点与他将《周易》视作卜筮之书的立场有关。
不过，龙溪从道德的角度，将其理解为道德行为的善恶报应，这也是另有思想资源可供佐证的。例如，《尚书·洪范》中有一个非常重要的“向用五福，威用六极”之说，孔颖达(574-648)释曰:“天监在下，善恶必报，休咎验于时气，祸福加于人身，故五福、六极为九也。”“然`五福；、`六极；所以善恶皆言者，以沮劝在下，故丁宁明言善恶也。”宋代蔡沈(1167-1230)《书经集传》亦云:“福极者，人感而天应也。”“劝惩之以福报，皇极之所以行也。人君治天下之法，是孰有加于此哉！”这两种历史上非常典型的解释，都突出强调了天人之间的相感相应是具有善恶祸福之道德意义的，而且“善恶必报”乃是上天监视下民的原则。同时也强调，经书将五种世俗幸福的“五福”与六种“人之所恶”的“六极”并列，也是出于善恶相劝、求福禳灾的目的。据《洪范》第九畴载“五福”、“六极”，系指“五福:一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极:一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”《正义》释“攸好德”:“所好者德福之道”。在zhongguo思想史上，“德福”并称而合为一词，出典之一在此。可以说，“洪范九畴”充分反映出商周文化中已有关于“德福”问题的思考。又，《正义》引王肃(195-256)注:“言人君所好者，道德为福。”由这些记录可见，“以德为福”的观念早在尚书时代就已萌芽，在由汉至唐的《尚书》诠释学中，“德福”的问题意识则更为凸显。如后所述，晚明劝善运动中非常突出的一个重要问题意识便是“德福一致”如何可能。余敦康指出，《洪范》“福极”说表现了商周时代“天人感应的思想，更是当时宗教文化的主流”，此说甚是。不过在吾人看来，学界往往重视商周文化中天人感应观念的重要性，却未免忽视了在当时宗教文化中存在的有关“德福之道”的问题思考。为提供对这一问题的理解线索，这里再稍作一点详细的文献考察。
我们很容易注意到《国语》一书中存在大量有关“德福”问题的历史论述，这些论述基本上是从周初开始出现的“以德配天”、“惟德是辅”这类宗教、zhengzhi观念的角度出发的。例如《国语·晋语》中记载了范文子对福德问题的看法:
君幼弱，诸臣不佞，吾何福以及此！吾闻之，“天道无亲，唯德是授”。吾庸知天之不授晋且以劝楚乎?君与二三臣其戒之！夫德，福之基也。无德而福隆，犹无基而厚墉也，其坏也无日矣。
这个“德为福基”的表述，便是上述“以德为福”、“道德为福”的意思，这里强调了天道授受惟与德行有关而与“亲”无关的思想观念。其中“天道无亲，唯德是授”之说，即采自《尚书》“皇天无亲，惟德是辅”。《国语》中还有这样一些记载:
(内史过)对曰:“有之。国之将兴，其言齐明衷正，精洁惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德，而均布福焉。……”
(内史过)对曰:“臣闻之，道而得神，是谓逢福；淫而得神，是谓贪祸。”
(范文子)曰:“吾闻之，唯厚德者能受多福，无德而服者众，必自伤也。”
襄子曰:“吾闻之，德不纯而福禄并至，谓之幸。夫幸非福，非德不当雍，雍不为幸，吾是以惧。”
这些记述都表达了一个明确的信息:德为福之本。质言之，在德福关系中，“德”是首出的概念，具有“本体”的意义。在上天降福于人(这里主要是指君主)的过程中，惟以德为判断标准。
及至汉代，对《系辞》“应之”、“违之”的说法，理解为“同类相应”、“同类相感”的感应说，这在zhongguo思想史上也相当重要。例如儒学史上大谈“感应”的董仲舒(前179-前104)，便持这种见解。如所周知，董仲舒的学说是建立在天人感应理论之上的，他非常强调“以类相召”、“以类相应”、“天人同有”等观点。唐君毅以“宗教性之天人感应之思想”来概括董仲舒的理论特质，并指出董氏学说的旨意在于揭示人的行为与天的意志具有同构关系，故能发生同振共感的现象与效应，颇中肯綮。而在吾人看来，董氏理论既强调人是一有限之存在而受制于天，但同时又主张人有能动的力量，能以自己的行为随顺天的意志而得福，这一观念在zhongguo思想史上的深远影响还须重新评估。
由上述儒家文献所言“感应”以观，可见高攀龙“吾儒感应之理”之说是由来有自的，而王龙溪“吾儒谓之报应”之说亦非无据，此“报应”系指天人“感应”，亦即上引《尚书正义》“善恶必报”之意。可见，报应与感应，其词虽异而其意则可趋于一致。其实，不独龙溪为然，在二程那里便有这类措词及用法，如伊川曾说:
“知天命”，是达天理也。“必受命”，是得其应也。命者是天之所赋与，如命令之命。天之报应，皆如影响，得其报者是常理也；不得其报者，非常理也。然而细推之，则须有报应，但人以狭浅之见求之，便谓差互。
这里所说的“天之报应，皆如影响”，实际是说天人感应之理，故谓“常理”。而且按照伊川“细推之”的结论，天人之间“须有报应”，只是人们常以偏狭短浅之见去斤斤计较行为的“报应”结果，反而往往导致差失。伊川又说:
大抵《春秋》所书灾异，皆天人响应，有致之之道。……但人以浅狭之见，以为无应，其实皆应之。然汉儒言灾异，皆牵合不足信，儒者见此，因尽废之。
这段话的意思甚为明确，在伊川看来，《春秋》所记录的“灾异”事迹无非都是“天人响应”的结果。所谓“天人响应”，意同“天人感应”。只是“感应”一词，语意宽泛，既可指涉同类，又可指涉天人，而“报应”则一般涉及具体事物的因果反应。若从宗教上讲，报应则是指一有意志之上天的施报，其由盖在于上天已先有一善恶之标准，故其报应便具体表现为“赏善罚恶”。
杨联陞对zhongguo思想史的“报”之观念曾有长期的研究，他指出“自然或上天的报应”乃是“zhongguo宗教中根深蒂固的传统”，他举例说，譬如《尚书》“福善祸淫”便是这类的典型观念。毋庸讳言，“福善祸淫”便是后世俗话所说的“善有善报，恶有恶报”之意，只是在“福善祸淫”的背后还蕴含有一个观点:亦即施报必由一主体所为，依原文来看，这个主体应是“天道”或“神”。正是在这个意义上，我们可以说“福善祸淫”或“赏善罚恶”乃是zhongguo宗教文化中根深蒂固的传统观念。
但是问题的复杂性在于:对于“福善祸淫”之主体可以有两种不同向度的理解，若说“神福仁而祸淫”，那么这个“神”可以理解为神格存在，也就是孔子“敬鬼神而远之”的那个“鬼神”，或者是“子不语怪力乱神”的那个“神”；若说“天道福善祸淫”，那么这个“天道”便不能简单地等同于宗教性意味的主体存在，而是指“自然界之普遍的反复原理”，这个原理又可以指向“人间之祸福之反复或相补”，也就是说，“天道”是指自然义而非宗教义。那么，在龙溪，他又是如何理解“报应”以及“鬼神”这类观念的呢?正如上面已经揭示的那样，对于“子不语怪力乱神”，龙溪已经表明了基本的理解:“力与乱分明是有，怪与神岂得谓无?”意谓“子不语”并不等于说“不语”之对象“怪力乱神”不存在。可以说，鬼神存在是龙溪在宗教问题上的一个基本观点。因此当他说“吾儒谓之报应”，不能排除他是在宗教上立言的可能。为了进一步了解龙溪的宗教观，我们可以龙溪面对自家遭遇火灾后所作出的反应以及“自讼”实践作为一个典型案例来加以分析。
三
隆庆四年(1570)，龙溪家遭遇了一场火灾，情形非常惨烈，据其自述:“前厅后楼尽毁，仅余庖厨数椽，沿毁祖居及仲儿侧厦、季儿厅事之半。赖有司救禳，风回焰息。幸存后楼傍榭及旧居堂寝，所藏诰轴神厨、典籍图画及先师遗墨半入煨烬中。所蓄金银奁具器物、裳衣服御储峙，或攘或毁，一望萧然。”事故之后，龙溪一连写了《火灾自讼长语示儿辈》及《自讼问答》两篇长文来“自讼”己过，在他的深层意识当中，火灾降临身上，无疑是上天对己过的一种惩戒与警示，故有必要向上天表示悔过，并提醒家人引起警觉。这套做法令人想起了董仲舒的“遣告说”，他认为自然灾害也须服从某种“目的论”，这乃是上天对人君的一种“遣告”。因此根据这种“遣告说”，每当社会上发生重大灾害之际，作为帝王往往会有“罪己诏”。值得注意的是，在反映孔子思想的《孔子家语》中，便有一种观点认为火灾的发生是由于人之行为不检而招来上天报应的结果，其文如下:
孔子在齐，舍于外馆，景公造焉。宾主之辞既接，而左右白曰:“周使适至，言先王庙灾。”景公复问灾何王之庙也?孔子曰:“此必釐王之庙。”公曰:“何以知之?”孔子曰:“《诗》云:`皇皇上天，其命不忒，天之以善，必报其德。；祸亦如之。夫釐王变文武之制，而作玄黄华丽之饰，宫室崇峻，舆马奢侈，而弗可振，故天殃所宜加其庙焉，以是占之为然。”公曰:“天何不殃其身，而加罚其庙也?”孔子曰:“盖以文武故也。若殃其身，则文武之嗣无乃殄乎！故当殃其庙，以彰其过。”俄顷，左右报曰:所灾者釐王之庙也。
这条记录是要说明孔子擅长占卜，然其中却蕴含着这样一种意味:以孔子为代表的早期儒家已有相当明确的善恶报应之观念，在孔子看来，周釐王之庙发生火灾，乃是上天对其荒诞不经之行为的施报结果。
不难想见，龙溪对于上述记录应当不至于陌生。面对灾难，龙溪作出了“自讼”的举动，依其自述，他是按照孔子“吾未见能见其过而内自讼者”的要求而做的，而且他的自讼“是古人未见而今见之”的行为，这个说法显然有点夸张。在龙溪那个时代，就曾有“自讼”实践的事例。如龙溪诤友罗念庵的大弟子胡直(号庐山，1517-1585)便有写《日记》的习惯，目的是为了“日书己过以自箴”。另据耿定向(号天台，1524-1596)的记载，胡直“著《困学日记》，昼一念，夕一梦，少盭于道，即叩讼为己过。密籍记以自箴”。可见胡直常以记“密籍”的方式来“自讼”己过。又如北方王门孟化鲤(号云浦，1545-1597)也提倡日记己过的实践，其云:“吾有过，吾纪之，庶几睹斯簿也。怵目惕心，赧颜汗背，将有言也，将有为也。监于覆辙，不致复犯乎！斯亦昔人`分豆识念；之遗意。”可见，“自讼”己过是心学运动中常见的一种实践方式。
当然也应看到，在后世儒者当中，像龙溪那样遇到火灾而以“自讼”方式公开表示忏悔的做法确实并不多见。依龙溪友人商廷试(号明洲，1498-1585)的说法:“灾祥者，适然之数耳。……君子不道也”，意谓火灾只是偶然事件，不必过于自责。但是龙溪却“引咎曰:`吾欲寡过而未能，天其以是警戒我耶?；”可见，龙溪深信火灾是上天对自己示以警戒的结果，而且他还深信“灾非妄作，变不虚生。古人遇灾而惧……恐惧以致福……岂苟然而已哉”的道理，于是，他作了这样一番自讼:
不肖妄意圣修之学，闻教以来四五十年，出处闲忙，未尝不以聚友讲学为事，寖幽寖昌，寖微寖著，岌岌乎仆而复兴。海内同志不我遐弃，亦未尝不以是相期勉。自今思之，果能彻骨彻髓、表里昭朗，如咸池之浴日，无复世情阴霭间杂障翳否乎?广庭大众之中，辑柔寡愆似矣，果能严于屋漏，无愧于鬼神否乎?爱人若周，或涉于泛；忧世若亟，或病于迂；或恣情狥欲，认以为同好恶；或dang同伐异，缪以为公是非。有德于人而不能忘，是为施劳；受人之德而不知报，是为悖义。务机筭为经纶，则纯白不守；任逆亿为觉照，则圆明受伤。甚至包藏祸心，欺天罔人之念潜萌而间作，但畏惜名义，偶未之发耳。凡此皆行业所招，鬼神之所由鉴也。
他以是否“严于屋漏”及“无愧于鬼神”来自责，并且坦白曾有“包藏祸心，欺天罔人之念”，因而此次火灾完全是“鬼神之所由鉴”的结果。接着，龙溪对自己一生的行事作了详细的回顾，最终他表示:
天之所以儆惧于我，正洗肠涤胃，阴阳剥复之机，殆将终始尚友之志、同善之心，而玉成之也。苟讼不由中，复藉以为文过之囮，是重见恶于鬼神也，岂忍也哉！漫书以示儿辈，庶家庭相勉于学，以盖予之愆，亦消灾致福之一助也。
可以说，他的这次自讼有两个目的:一是为了向鬼神表决心，虚心接受上天对自己的“儆惧”；一是为了变坏事为好事，以便“消灾致福”。在这里，龙溪倾述的对象不是良知心体，毋宁是上天鬼神。他相信灾变非人力所能左右，但它一定是有缘由的，这个缘由之所在便是上天鬼神，是鬼神在监察自己一生“行业”之后所作出的警示。另外，面对上天的警示，人应当深刻反省自己的过错，洗心革面，从今往后不再“见恶于鬼神”，最终是可以实现“消灾致福”的。不用说，所谓“天其以是警戒我”无非就是报应观念的表述，所谓“消灾致福”，则是道教经典《抱朴子》以及《太上感应篇》所揭示的“转祸为福之道”(2)的问题，也就是上面提到的商周时代宗教文化中的有关“德福之道”的问题。
在《火灾自讼长语示儿辈》之后，龙溪进而就“自讼”的一些理论问题，以《自讼问答》一文作了进一步的阐发，全文以自问自答的方式，设计了11个问题与答案，这里仅就其中所及“报应”、“祸福”等问题略作介绍。他说:
道之行止，学之显晦，幸与不幸，自有天数。此主持世教之责，非吾人所敢与知。
恶有阴阳，善亦有阴阳。为善于人，所见者阳德也；为善于人，所不见者阴德也。根之浅深，福之轻重，各以类应，不可诬也。故曰:“惠迪吉，从逆凶。”惟影响吉凶，祸福存乎一念之顺逆，无不自己求之者。
圣贤之学，根于所性，虽不从祸福起因，而亦未尝外于祸福。祸福者，善恶之征；善恶者，祸福之招。自然之感应也。圣贤之处祸福，与常人同，而认祸福，与常人异。常人之情以富寿为福，以贫夭为祸，以生为福，以死为祸。圣贤之学，惟反诸一念以为吉凶；念苟善，虽颜之贫夭，仁人之杀身，亦谓之福；念苟恶，虽跖之富寿，小人之全生，亦谓之祸。非可以常情例论也。
这里有这样几层意思:首先人生常有“幸与不幸”的状态发生，这是“天数”所决定的，是“主持世教”者对世人的一种指责，而非吾人所能干预的；其次，善恶祸福，各有深浅等程度之不同，这是由于“各以类应”的结果，吉凶祸福都是由自己的行为所导致的；再其次，儒家圣贤之学固不以因果为说，但也“未尝外于祸福”，祸福乃是善恶的表征，善恶乃是祸福的原因，善恶祸福乃是一种“自然之感应”；最后，龙溪强调吾儒虽承认祸福之存在，但看待祸福的态度却是非功利的因而与小人不同，儒家之学“惟反诸一念以为吉凶”，是不可以“常情例论”的。所谓“反诸一念”，也就是阳明强调的从“一念发动处”做一番彻根彻底的克除工夫的心学观点，也是龙溪自己再三强调的由“一念之微”入手把握良知的思想立场。很显然，“惟反诸一念以为吉凶”这个说法反映出龙溪欲将吉凶祸福的问题纳入心学领域来讨论，他的一个经典说法是“善恶之报皆心所造”，推而言之，只要从心上下工夫，便可正确应对善恶、吉凶、祸福之类的报应而不必对此作神秘的解释。应当说，这是龙溪基于儒学的人文立场，使他不得不以道德来化解宗教问题，这一点本不足为奇。但问题在于:当龙溪面对火灾这一生活事件，他便不得不承认那是上天鬼神对自己的警示，而不能以“皆心所造”为由来附会解释。这说明龙溪为何不能认同以宗教取代道德，却愿意借助宗教以宣扬道德的缘由。
事实上，正如上述“祸福者，善恶之征；善恶者，祸福之招”所表明的那样，在龙溪的意识深处，他认同善恶与祸福是一种因果报应关系，善恶是因，祸福是果。与此观点相似，龙溪还有一个更为明确的表述，我们可以把它归结为有关“福德”问题的经典表述:
故善恶者，祸福之因也；祸福者，善恶之报也。因缘果报，犹影之随形，不可逃也。
这就是说，道德上的善恶与生活上的祸福构成了“因缘果报”的关系，而且是世人“不可逃”的必然关系、一般律则。由此可看出，在龙溪思想中，其宗教意识显然是存在的。
毋庸置疑，作为一位心学思想家，道德行为必然源自良知本心，为善不是为了求报，这应当是龙溪所固有的思想立场，然而另一方面，在福德关系的问题上，龙溪却不得不借助宗教性的因果报应之观念来解释道德行为必能带来相应的祸福结果。龙溪的理论企图显然是:道德行为不但重要，而且能带来现世利益，人们若欲趋福避祸，必先从自己的道德行为着手，做一番“迁善改过”的道德努力，庶能实现幸福而避免灾祸；不仅如此，即便人生遇到一时的灾祸，只要勇于改过从善，从内心深处做一番深刻的自讼工夫，也能实现“转祸为福”的目标。应当说，龙溪有关福德问题的思考，也正是晚明以来道德劝善运动中出现的一种重大的问题意识，那些劝善家们在寻思着采用怎样的理论能够浅显易懂地讲清楚“转祸为福”的道理。笔者认为，在龙溪弟子中，之所以会出现袁了凡这样的“功过格”运动的领袖人物，是一点也不足为奇的。袁了凡包括同样是劝善运动的积极推动者之一的颜茂猷，他们所面对及所要处理的大问题便是转祸为福如何可能。
余英时曾通过对近溪之师颜山农的仔细考察发现，不但明代儒学的转向表现为“从zhengzhi取向转为社会取向”，而且儒学到了山农的手上“已转化为宗教，这是毫无疑问的”，山农“已超过了儒学的民间讲学的阶段，走上了化儒学为宗教的道路”，他指出:晚明的“儒学转向包括了宗教化的途径”，“我们只有把宗教变动也当作社会变动的一个组成部分，然后将颜山农的宗教化运动放在这一更广阔的视野之中，晚明儒学转向的历史意义才能获得比较完整的理解”。此后，王汎森则通过对明清思想的一些个案考察，指出在明清之际的学术思想界俨然存在着一股“将儒家宗教化”的思想暗流，指出:“泛览明末清初的文献时，我们可以觉察到当时出现一种儒家宗教化的现象。……这一现象的规模不能夸大，但却值得注意。”余、王两人的这些观察结论，对于我们深入考察和把握晚明时期劝善运动的思想特质无疑具有启发意义。王文主要以许三礼(号酉山，1625-1691)为考察对象，同时也简要介绍了王启元(生卒不详，天启二年进士)、文翔凤(生卒不详，万历三十八年进士)的事天尊孔之学，(1)指出他们的主要工作都在于化儒学为宗教。其实，通过以上对龙溪思想的分析，我们可以看到，在心学运动中存在宗教性趋向，已成了毋庸置疑的事实。在这里，笔者愿意通过补充介绍另一个人物，来说明由心学涉入宗教，乃是明清思想转向的一个重要标识。他是明代最后一科的进士(崇祯十六年，1643)，明清易代不久即仕清(时在顺治三年，1646)，累官至康熙朝的刑部尚书，卒谥端恪，他是著名“昆山三徐”中的徐乾学(1631-1694)、徐元文(1634-1691)的座师，此人名叫姚文然(号龙怀，1620-1678)，桐城人，据传其生平“好以阴骘警训后辈”，并有《功过格拈案》《感应篇备注》等书传世。虽然笔者一时尚未理清其思想的来龙去脉，但可以肯定的是，他的功过格信仰在清初士人社会当有一定的代表性，也应该算作是清初化儒学为宗教这一思想趋向中的一个典型人物。
总之，16世纪末至17世纪初的zhongguo思想界正发生着深刻的思想转向，自阳明心学以降，道德劝善运动便逐渐在社会上下得以展开，在这一过程当中，力图以良知扭转人心、倡导良知自救的思想说教虽依然强大，然而同时不可忽视的是，不少思想家开始关注于对“转祸为福”、“德福之道”乃至“因果报应”等问题的探索，并对善恶与祸福、道德与宗教的关系问题表现出浓厚的兴趣，构成了“后阳明时代”的重要思想议题之一。如果我们对于上述龙溪、近溪思想中的宗教性因素有所了解，便可发现晚明儒学思想存在着转入宗教的明显趋向，而晚明清初的道德劝善运动更是表现出寓宗教于儒学的强烈色彩。不仅如此，如果我们注意到晚明心学思想家积极投身其间的乡约制度的重建以及“圣言六谕”的诠释等活动，那么还可发现这些活动正与晚明的劝善运动形成合流之势，使得思想言说的哲学取向转变为zhengzhi取向、社会取向，同时亦可发现宗教与道德乃至与法律的融合逐渐成为当时思想文化活动的重要趋向之一。
作者简介丨吴震，京都大学文学博士，复旦大学哲学学院教授，主要研究方向zhongguo哲学。
原文载丨《云南大学学报.社会科学版》2009年03期。
