冯友兰先生晚年时曾将自己毕生的事业总结为“三史释今古，六书纪贞元”。其中，“三史”是指所著的三部zhongguo哲学史，即《zhongguo哲学史》《zhongguo哲学简史》和《zhongguo哲学史新编》。“六书”是指他在抗战期间所著的“贞元六书”。“三史”和“六书”是冯先生对zhongguo现代学术文化所做的两大贡献，他自己也因而成为少数几位思想自成体系的zhongguo现代哲学家之一。青年时期他留学于美国哥伦比亚大学哲学系，又接受了西方柏拉图哲学、新实在论与马克思zhuyi的某些因素，能熟练地运用逻辑分析方法，研究、阐释zhongguo哲学的发展问题，做到融汇中西、贯通古今。本文重点阐发、探讨冯先生“三史”中对“阳明心学”所做的多维透视和比较研究，从而在学理上推进阳明学的研究，更好地继承我国优秀的文化遗产，使之进一步发扬光大。
一、分析程颢、程颐二人哲学的差异及其开创的心学与理学两派
zhongguo古代孔子所创立的儒学思想发展到宋明时期，形成了与先秦孔孟之学和魏晋玄学不同的哲学思潮，出现了儒家思想的新形态。有人称之为“宋明理学”，有人称之为“宋明道学”。冯先生认为，用“道学”这个名称，比用“理学”更合适。因为如果用“理学”这个名称，会使人误以为就是与“心学”相对的那个“理学”，不易分别“道学”中的程朱和陆王两派。只有用“道学”，才能概括“理学”和“心学”。
冯先生指出，道学的前驱是北宋周敦颐和邵雍，奠基者有二程和张载，接下去是南宋的朱熹和陆九渊，以及明朝的王守仁（王阳明）。准确地判别“二程”的哲学属性，是研究朱、陆、王诸家哲学的前提。早在《zhongguo哲学史》上册中，冯先生就把北宋的“二程”，分别界定为：程颢为“心学”之先驱，程颐为“理学”之先驱。他指出，程颐所说的“理”，“不增不减，不变亦不动”，所谓“寂然不动”也。所谓“万物皆备于我”，亦谓“万物之理皆备于我”也。不独人具有万物之理，即物亦然。不过人能用之，物不能应用之。“人心具众理而应万事”，所谓“寂然不动，感而遂通”也。而程颢所说的“理”，“似指一种自然的趋势。一物之理，即一物之自然趋势。天地万物之理，即天地万物之自然趋势。”正因为理不能“离物而有”，所以，对形而上与形而下的区分，并不十分注重；而程颐对于形而上与形而下的区分，极为注重。程颢对于“气”未有多言，而程颐则多言之。关于“性”，程颢所言甚少，而程颐则将人所得于理，称之为“性”，而且说“性即是理”。程氏兄弟不仅在上述对理、气、性的看法上，分别成为以后心学与理学之前驱，而且在修养法上也成为心学与理学之前驱。“涵养须用敬，明道亦如此说。但明道须先‘识得此理’，然后以诚敬存之。此即后来心学一派所说‘先立乎其大者’者也。伊川则一方面用敬涵养，勿使非僻之心生，一方面今日格一物，明日格一物，以求‘脱然自有贯通处’。此说朱子发挥之。”
二、探讨朱熹与陆九渊哲学思想的对立和“鹅湖之会”
冯先生指出，朱熹把程颐关于“理”的理论向前推进，阐述得更加明晰。朱熹说，“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”“未有天地之先，毕竟也只是理”，“事事物物，皆有个极，是道理极至，总天地万物之理，便是太极”。“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极”。朱熹用佛家常用的比喻“月印万川”来说明太极整体之理与万物个别之理的关系。如果只有理，那世界只是一个“形而上”的世界，但我们外部还有一个“形而下”的物的世界。于是就有了“理”与“气”的关系。朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”阴阳相交，生出五行，由此生成万物，而“理”是“搭在阴阳上，如人跨马相似”。朱熹赞成程颐关于“性即是理”的说法，人性是人类得以生成之理居于个别人之中。一个人必须禀气而后生，人类这理虽然是共同的，但个人禀受的“气”不同。朱熹把理原来的普遍形式称为“天地之理”，以和人所禀受的“气质之性”相区别，据此作为区分性善、性恶，天理、人欲的理论依据。朱熹认为，“心”是“理”加上“气”之后的体现，和其他的个别事物一样，是具体的可以活动，如思想，感觉；“性”是抽象的，却不能有这些活动。孟子所说的仁、义、礼、智是四种“性”，恻隐、羞恶、辞让、是非这“德之四端”则是“心”的活动。人们通过心的活动，才能认识人性。仁是“性”，恻隐是“情”，情要从心上发出来，所以才说：“心统性情”。
“心学”派的哲学家陆九渊，与朱熹的上述观点有重大的分歧。朱熹认为“性即是理”，而陆九渊却说“心即是理”，“心”也即是性。在陆九渊看来，世界只有一个，现实只是一个包含心的世界：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”
反映在修养方法上，朱熹主张“格物”以“穷理”，通过格各种具体的“形而下”之器，去寻找那“形而上”之道。而陆九渊则认为，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，修养的目的就是要去掉“限隔”，恢复心的本体。心学的方法是“先立乎其大者”，而理学的方法是“即物穷理”。两者之异，显而易见。
宋孝宗淳熙二年（1175年），朱、陆两人的共同好友吕祖谦邀请朱、陆两人及两派的人在江西的鹅湖寺相会，探讨“为学之方”。结果陆九渊一派说理学的方法是“支离”，朱熹一派认为心学方法是“空疏”。会议不欢而散。其实朱、陆之争只是理学与心学对立的序幕，王、朱之争才是两派斗争的正剧。虽然王阳明是活动于250余年后的明朝。
三、阐述王阳明的“龙场悟道”以及他对陆九渊心学的发展
王守仁人称“阳明先生”，是继陆九渊之后，心学思想的发展和完成者。他早年曾追随程朱理学，决心依照朱熹“格物致知”的思想，“见竹取而格之，沉思不得，遂被疾”，终于放弃了“格物”这条路。后来，由于朝廷政争，37岁时被贬贵州龙场驿。“忽中夜大悟格物致知之旨，不觉呼跃而起，从者皆惊，始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。”43岁时，“始专以致良知训学者”。
冯先生对阳明心学中的“致良知”做了阐发。他说：陆九渊着重在于说明人都有良知；王守仁着重在于“致良知”，是圣人或不是圣人，关键在于那个“致”字。陆九渊对于“行”说得不够，王守仁特别着重“行”，所谓“知行合一”的要点，说是说如果没有“行”，“知”就不能完成。
其实，陆九渊和王阳明所讲的都是要“穷”人理。“穷”，不能靠语言，也不能靠知识，只能靠道德。王阳明讲“穷人理”，不是不要“穷物理”，而是说，穷“物”之理，是为穷“人”之理服务的。“穷人理”就要尽量发挥“良知”的作用，这就是“致良知”。既然“良知”是知，“致良知”是行，那么，王阳明所讲的“知行合一”，并不是一般地讲认识与行为的关系，而是要去掉私欲，恢复本体。“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”当人心之本体不为私欲所蔽时，知与行实际上就是一回事。
四、指出王阳明与朱熹对《大学》认识的分歧
冯先生在《新编》中充分展开了对此问题的阐述。朱熹把儒家经典《大学》列入《四书》之首，并在《大学章句》中，把第二纲领中的“在亲民”，改为“在新民”，并且增写了《格物补传》，提出了“即物穷理”的主张。
王阳明在《大学问》中说，“大人之学”就是“以天地万物为一体”，“其视天下犹一家，zhongguo犹一人焉”。所谓“明明德”，就是“去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。”王阳明反复强调：“明明德者，立其天地万物一体也；亲民者，达其天地一体之用也。”冯先生明确指出：（《大学》的）三纲领其实只有二纲领，那就是“明德”和“亲民”。“至善”不过是“明德”和“亲民”的极至，再进一步说，只有一纲领，因“亲民”“至善”不过是“所以明其明德也。”冯先生指出，“在亲民”的那个“亲”字表示出“己”与“民”的内在的联系，“新”字就只能表示外在的联系，那就不是“仁”了。“亲”表现为“爱”，是“热”的，而“新”是“冷”的。三纲领的目标不是增加知识而是要通过道德实践，实现“完人”，成为“圣人”。所以，王阳明不赞成朱熹把“亲民”改为“新民”。
冯先生还指出，“格物”就是“即物穷理”，问题在于：“穷人理”为什么要从“穷物理”开始，“物之理”和“人之理”如何沟通？程朱未能提供满意的解释。王阳明的《大学问》把“物”看作是“事”，“格”字也就是看作是“正”的意思。这样，“格物”就成了“正事”，“正其不正，归于正者为善也”。在王阳明看来，“物”不是客观世界中的任何一种东西，“意所在之事谓之物”，这样的物就是“事”，就有善与恶、正与不正之区别了。“格物”就是为善去恶，“正其不正发归于正”了。至于善与恶的标准是什么？不必外找，每个人的“心”就是标准，所谓“致知”的那个“知”，就是每个人的“良知”。“致良知”就是照“良知”办事，也就是“格物”。
冯先生说：《大学问》所解释的是《大学》所讲的就是“大人之学”。所谓“大人”是一个完全的人，是一个完全实现人之理的人。什么是人之理？怎样实现人之理？“三纲领”回答了第一个问题，“八条目”回答了第二个问题。“八条目”的最后一条就是实现人之理入手处。从这里下手就可以一步一步地达到三纲领的目标，那就是“明明德”。王阳明的《大学问》和朱熹的《格物补传》是心学和理学两派的代表作，两派的目标都是使人成为完全的人，但两派的入手处各有不同。心学的入手处是“致良知”，理学的入手处是“即物穷理”。
五、判别阳明心学的哲学属性以及心学与理学的异同
在相当长的一个时期以来，学术界认为，整个宋明道学是唯心zhuyi，其中的理学是客观唯心zhuyi，心学是主观唯心zhuyi。冯先生不赞成这个笼统的看法。他认为，把魏晋玄学、宋明道学和唯心zhuyi等同起来，“这未免太笼统，太简单化了”。因为“魏晋玄学和宋明道学是一个时代的思潮，其中有唯心zhuyi的派别，也有唯物zhuyi的派别，不可一概而论。”以宋明道学而言，“气学是唯物zhuyi，理学和心学是唯心zhuyi”。唯心zhuyi又有主观唯心zhuyi与客观唯心zhuyi之区别。冯先生说，“理学是客观唯心zhuyi，这是不成问题的，心学是不是主观唯心zhuyi，这是一个可以讨论的问题。”
用心物关系来界定唯物zhuyi与唯心zhuyi的分野，这是冯先生所认可的，但在如何区分唯心zhuyi内部不同的派别的问题上，他提出了一个标准：“主观唯心zhuyi和客观唯心zhuyi的主要区别在于承认不承认有一个公共的世界”，“又在于承认或不承认有公共的‘理’”。他分析了心学这个派别中的三个大哲学家程颢、陆九渊、王明阳的主要观点后，认为他们三人都不能认定是主观唯心zhuyi。因为程颢在代表作《识仁篇》头一句话说“仁者浑然与物同体”，这里所说的“物”是公共的；陆九渊所讲的“宇宙不曾限隔人”这个不受人“限融”的宇宙，不是个人的，而是公共的，是公共的世界。陆九渊和王阳明所说的“心外无理”，是以公共的“理”为前提的；他们所说的“心”是宇宙的心，不是个体的心。王阳明的代表作《大学问》的主题就是阐明人与天地万物为一体。冯先生说，“所谓天地万物是公共的，有天地万物的世界是公共的世界。《大学问》所讲的是客观唯心zhuyi。”冯先生的上述观点显然不同于流行的看法，是相当独特的，也是值得重视的。
冯先生关于王阳明是客观唯心zhuyi的论断，是以《大学问》为依据的。《大学问》是王阳明哲学体系的纲领，是他传授学生的“师门教典”，也是他的最后的著作，代表他在哲学上的最后见解。以往当人们讲起王阳明时，更多说的是在他去世后学生记录编辑的《传习录》，而冯先生在《新编》中，对《大学问》却非常重视。依据《大学问》可以判定王阳明哲学是客观唯心zhuyi；依据《传习录》又可以判定他是主观唯心zhuyi。怎样解决这个矛盾呢？冯先生说：要以《大学问》为主，因为《大学问》是王守仁自己写的，正式发给学生的讲稿。语录是学生们记录他的讲话。语录可能有错误，但可以作为参考的资料。两下合起来看，可以说王守仁的哲学思想基本上也是客观唯心zhuyi，但有主观唯心zhuyi的倾向和色彩。
理学与心学“性即理”和“心即理”的辩论，其中心问题在于理究竟是形上还是形下，真正让理学与心学形成对立的是关于一般和特殊的问题。冯先生说：“一般和特殊的分别，道学称为形上与形下的分别。理学严格地阐明这个分别，心学不作这个分别，甚至不承认这个分别。理学的最高范畴是‘太极’。照朱熹的解释，太极是所有的‘一般’的全体，每一个‘一般’都是其某一个类‘特殊’的标准，都是它们的‘极’。太极包括所有的‘一般’，所以称为太极。心学的最高范畴是‘宇宙’或‘心’、或‘人’，心学不承认有太极。理学认为心学所说的‘宇宙’‘心’‘人’都是形而下者。”以上所述，是冯先生对王阳明学说的哲学属性的看法，也是他对心学与理学两者相异的独特见解。
六、强调心学与理学的互补，揭示阳明心学在zhongguo哲学发展史上的地位
在“三史”中对阳明心学的阐释，不是就事论事，而是把它放在zhongguo和世界哲学的发展的整体背景之中来加以审视。这样，让人读后有一种触类旁通、豁然开朗之感。
宋明道学是zhongguo古代封建哲学发展的一个高峰。它从人生的不同侧面阐述了人生中的种种问题，特别是试图回答什么是人，怎样做人的问题。从一定意义上说，宋明道学可以称之为“人学”。冯先生指出，关于“人”的学问包括人在宇宙间的地位与任务，人与自然的关系，人与人之间的关系，人性和人的幸福等问题。其目的是要在人生的各种对立面中得到统一。这种对立面的统一包含着共相和殊相（即一般和个别）的矛盾，以及主体和客体（即主观和客观）矛盾。这两种矛盾是同一事实的后果。人为万物之灵，“灵”就灵在人能够自觉地认识到这个事实。而对待这个事实，有本体论、认识论和伦理论三个不同的路子。
在西方，柏拉图是本体论路子的代表，他用“理念论”把共相和殊相的关系讲得很清楚。康德从主观和客观的矛盾开始，把认识主体与认识客体的关系讲清楚了。人通过自己的形式和范畴，可以认识到此岸的现象界，而彼岸世界是可望而不可及的。但道德是一种具有普遍性法律，可以超过主观界限。所以，在道德行为中，可以体会到上帝存在、灵魂不灭和意志ziyou。zhongguo的宋明道学家是从伦理的路子，他们并不停留在本体论上分析共相与殊相，他们把共相和殊相与主体和客体联系起来了，把公私之分，义利之辨作为评判道德的标准，并且把共相和殊相、主观和客观的统一称之为“同天一”、“合内外”。达到了这种彻上彻下、彻内彻外统一境界的人，得到了一种最高的幸福，真正的幸福，就是他们讲的“至乐”，或“孔颜乐处”。
冯先生指出，“心学和理学虽有许多不同，但在道德的基本问题上它们还是一致的”。“在王守仁的时代，朱熹的理学已经成为教条，失去了活力。王守仁所提倡的心学一方面对于理学有批判作用，但也在很大程度上恢复了道学的活力。所以，在zhongguo封建社会中，心学是理学的反对者，但也是它的补充。”冯先生在指出理学与心学既对立又统一，既互相批评又互相补充这种复杂关系时，并非就事论事，而且把它提到哲学的本质与特征的高度来理解。他说：“哲学家对于哲学中的主要概念，不仅要有理智的理解，而且要有直觉的感受。”“必须把直觉变成一个概念，其意义才能明确，才能言说。概念与直觉，不可偏重，也不可偏废。理学和心学的分岐，其根源就在于此。理学偏重分析概念，心学偏重运用直觉。……偏重分析概念，由此而流之于解释文字，考订篇章，离开精神境界的修养越来越远。”冯先生又说：“如果认识到真正的哲学是理智与直觉的结合，心学与理学的争论亦可以息矣。”正如西方哲学史上近代出现的经验论与唯理论的争论，各有其一定的真理性，不能互相取代，只能互相补充一样。康德在认识论上想要做的，正是想把“经验论”与“唯理论”加以统一。
冯先生指出，二程兄弟创立了道学，也分别创立了道学中的“心”学和“理”两派。张载以气为体，称为“气学”。朱熹以理、气并称，可以说是集大成者。这是道学的前期。“用黑格尔的三段法说，二程是肯定，张载是否定，朱熹是否定之否定。”按黑格尔的发展观，前一段落的否定之否定，就是后一段落的肯定。“朱熹既是前期道学的否定之否定，又是后期道学的肯定，陆王是否定，（王夫之只反陆王，不反程朱），他是后期道学的集大成者，否定之否定。”认识了宋明道学发展前期和后期的这两个否定之否定，对于理解阳明心学在zhongguo哲学史上的地位是有所助益的。
从中西哲学发展的全局来看，冯先生在“三史”中，多处把朱熹与柏拉图进行了对比，发现其有诸多的相似。其实，王阳明作为zhongguo古代和宋明道学中“万物一体”思想的一个典型性代表，他的心学的总体特征和许多观点，更类似于西方现代哲学家海德格尔。当然，海德格尔所说的“人与世界合一”的思想，是经过西方近代认识论的洗礼又超越了西方长期形成的“主客二分”思维模式的产物。海德格尔强调的是个体性与ziyou选择，而王阳明讲的“人心”却具有浓厚的封建伦理道德意识，并没有个人的ziyou选择。这是两人的相异之处。因为王阳明是zhongguo古代的哲学家，而海德格尔是西方现代的哲学家。两人既有中西文化之别，更有古今时代之异。
