核心提示：“牵牛织女”传说西周末年在周秦之地流传。过去学者们只看到《诗经·小雅·大东》一诗中说到牵牛、织女、天汉，因该诗是借此以讽刺周王室对东部诸侯国的剥削，故认为先秦时代“牛女传说”尚未形成。
“牵牛织女”传说西周末年在周秦之地流传。过去学者们只看到《诗经·小雅·大东》一诗中说到牵牛、织女、天汉，因该诗是借此以讽刺周王室对东部诸侯国的剥削，故认为先秦时代“牛女传说”尚未形成。其实分别形成于秦早期活动区域和汉水流域周人活动地区的《秦风·蒹葭》、《周南·江汉》两诗所表现的情节、意境，同后代的牛女传说是一致的，只是没有点出“牵牛”、“织女”而已。西汉末年所成《易林》中《夹河为婚》、《天女推床》二首，和传为枚乘之作的《兰若生春阳》，也是写牛女传说的。南北朝以后有以牵牛织女口吻所作的诗数首；而更多的诗作反映了情节、人物要素，对认识牛女传说在古代民间的流传状况、文人们对它的关注及上层统治阶级对它的态度有很大意义。
作者|赵逵夫，西北师范大学文学院教授。
“牛郎织女”传说是我国形成最早、流传最广、影响最大的一个民间传说，织女的原型是秦人的始祖、因“织”而名垂青史的女修，牵牛（牛郎）的原型是周人始祖、发明了牛耕的叔均。“牵牛（牛郎）织女”传说的形成是周秦早期文化交流的结果。由于它所表现的思想与汉代以来不断加强的门阀制度相抵触，故元代以前文献中没有关于这个传说的较完整的叙述。但是它一直在民间流传。西周以来的诗篇中，有一些零星的反映，有的表现了某些情节，有的写到某些情节要素。存留下来的这类作品中，有个别民歌，而更多的是文人的作品。虽然这些作品的着眼点不完全一致，但总体上可以使我们看到它的基本情节，同时又可以看到它在不同时期、不同地域传播与分化的状况。其中有些作品此前未引起学者们的注意，今加以论证，以为研究“牛郎织女”传说提供一个方面的材料。
一、反映出牛女传说根源的诗歌
（一）先秦时代咏牛女的诗歌
“牵牛织女”的传说从西周末年已在民间广泛流传。大体作成于公元前九世纪中叶的《诗经·小雅·大东》中说：
维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。皖彼牵牛，不以服箱。
据《诗序》，此诗是处今山东之地的谭国大夫因西周王朝对东部诸侯国的沉重剥削而作。诗中以织女、牵牛的有名无实，比喻地处西北的周王朝的有名无实：一层是说对异姓小国毫无支持扶助，二层是说周王室无所事事，一切靠诸侯供养。 诗中之所以用牵牛、织女为喻，应该是当时一些掌握史籍的贵族阶层尚知道牵牛织女的传说均起于西北，牵牛由周人始祖后稷之孙、发明了牛耕的叔均而来，故以牵牛代指周人。手法上是由织女而及于牵牛，显得婉转一点。由此诗可知，牵牛织女的传说在西周末年已传至今山东境内。只是《大东》中并不是从引述“牛女”传说的角度提到牵牛、织女，而是因其与周人之间的关系而借以讽刺周王朝。另外，诗中把牵牛星、织女星都看作活着的人，并且同天汉联系起来说，也是应该予以注意的。
《诗经·秦风·蒹葭》为秦襄公（前777-前766）时作品，当成于公元前八世纪六、七十年代。这首诗表现一个人一直想靠近水对岸的“伊人”而总无法靠近的情节。其第一章云：
蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长；溯游从之，宛在水中央。
第二章、第三章文字稍异，而同第一章一样，都是表现一个男子迫切希望靠近自己追求的人，却总无法靠近的思念。关于这首诗的诗旨，学者们看法分歧，但当代大部分学者认为是表现了爱情的主题。诗中写“蒹葭苍苍，白露为霜”，正是初秋季节，同自古相传牛女相会于夏历七月初七的时间一致。“所谓伊人，在水一方”，同《古诗十九首》中《迢迢牵牛星》一诗所表现的情节也一致。朱熹《诗集传》云：“伊人，犹言彼也。一方，彼一方也。”“在水中央，言近而不可至也。”这同《古诗十九首》的《迢迢牵牛星》一诗中说的“盈盈一水间，脉脉不得语”的意思是一样的。《迢迢牵牛星》是从织女角度言之，《蒹葭》是从牵牛角度言之。西周以前，秦人居于西犬丘，即今天水西南、礼县东北部、西和县北部的一大片地方，正当汉水的上游地带（西汉水、东汉水在西汉以前是一条水，西汉之时由于地震，上游东流至略阳而淤塞，故南折而流入长江，与沔水分为二）。那一带有几条水交汇，又有丘陵，正与《蒹葭》所写景况一致。晋代甘肃诗人傅玄的《拟四愁诗》中说：
牵牛织女期在秋，山高水深路无由。
也同《蒹葭》所写一致。1975年12月在湖北云梦秦简中出现了两段有关牵牛织女的文字，其第三简中言“牵牛以取织女，而不果。不出三年，弃若亡”（“亡”同“无”，言织女弃之而去，若无其人），同后代传说中牛郎织女婚后又分离的情节一致。这说明牛女传说在先秦之时已经形成。又成书于东汉末、曹魏初的《三辅黄图》一书中载，秦始皇之时，引渭水入咸阳，其上架桥，取法牵牛织女横渡天汉相会的情节，可见牵牛织女传说在秦人群体记忆中的深刻印象。
在周族群中，情形也是一样。《诗经·周南·汉广》也是以“牵牛（牛郎）织女”传说为背景的。因为在二十世纪五十年代有的学者尚主张“牛郎织女”传说的悲剧情节形成于魏晋以后，所以人们对《汉广》一诗的理解同对《蒹葭》的理解一样，一直突不破旧的思想观念的束缚。《汉广》第二、三章如下：
南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。
翘翘错薪，言刈其楚。之子于归，言秣其马。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。
第三章与第二章相近，只是个别字词有变化。乔木，即高大的树木，“不可休思”，言不可在它下面休息停歇，即不可靠近。这是比喻天汉边上的游女，因其地位太高，自己不能靠近。诗中每章都说汉（实指天汉）太宽，不是可以游过去的；太长，也不是可以绕过去的。然而追求者的态度，如欧阳修《诗本义》所理解：“薪刈其楚者，言众薪错杂，我欲刈其尤翘翘者；众女杂游，我欲得其尤美者。”抒情主人公是男子。诗言虽女方地方高，但他永远不放弃。我以为这正是表现了三千年前牵牛织女的传说。诗的第二章、第三章还说如女方要过来，他会备马去接，表现出极端的热情与迫切心情。全诗总的是表现了牵牛不懈追求与无比思念的情形。《古诗十九首》中的“迢迢牵牛星，皎皎河汉女”，“河汉女”其实也由“汉之游女”而来。梁朝女诗人刘令娴有《答唐娘七夕所穿针诗》，是贵族妇女对一个并不认识的女娘所赠诗的答诗，其开头说：“倡人效汉女，靓妆临月华，连针学并蒂，萦缕作开花。”似南方乞巧中有让乐人扮作织女者。“汉女”即《诗经·周南·广汉》中的“汉之游女”，指织女。这是南北朝之时人以“汉之游女即织女之证。”
《汉广》与《蒹葭》是分别产生于周秦两地的最早的咏“牵牛织女”传说的民间歌谣。
将《诗经》中的《大东》《蒹葭》《汉广》三篇联系起来看，牵牛织女有关传说在西周末年已初步形成。《蒹葭》、《汉广》分别产生于秦国与汉水流域的周南之地，不是偶然的。以往受《诗序》的局限只在“文王之化”的说教中打转转，而一直未能揭示出其传说上的根据。我们揭示出其藏在作品背后的本事，不仅有利于认识诗歌本身所包含的丰富内容，也有利于对于我国“四大民间传说”中影响最大的“牛女传说”形成、传播过程的研究。
（二）汉代的咏牛女之诗
汉魏间人所著《三辅黄图》中载始皇“渭水贯都，以象天汉；横桥南渡，以法牵牛”，是秦人对于牵牛织女记忆的具体的表现。至西汉之时，在长安西南昆明湖两侧立了牵牛、织女二石像，体现牵牛织女被阻隔天汉两侧的古老神话。这又同以周人为中心的关中一带人们的群体记忆有关。可见“牵牛织女”传说在周人、秦人群体记忆中印象之深，与这个传说对周秦文化的影响之大。大汉帝国的空前统一与强大，汉王朝同周边少数民族和西域各国的频繁交往，不用说也进一步扩大了牵牛织女故事的传播。昆明池边这一对石像，在东汉班固的《西都赋》、张衡的《西京赋》中也都写到。
产生于汉代的《古诗十九首》之《迢迢牵牛星》全诗描写牵牛织女隔着河汉流泪悲伤的情节，为人们所熟知。传为枚乘之作的《兰若生春阳》也是以“牵牛织女”传说为题材的，却一直为人们所忽略。诗云：
兰若生春阳，涉冬犹盛滋。愿言追昔爱，情款感四时。美人在云端，天路隔无期。夜光照玄阴，长叹恋所思。谁谓我无忧，积念发狂痴。
此诗应为西汉末年民间之作，是以牵牛的口吻抒发了对织女的想念之情，与《迢迢牵牛星》正好各写一方。 “美人在云端”一句同《诗经·汉广》中“南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思”的意思相近。
如果还在以往的思维定势中认为西汉之时不可能有以“牵牛织女”为题材之诗，我们还可以举出一个学者们公认产生于西汉末年之书中所载歌谣为证。汉代《易林》的《夹河为婚》一首（“屯之大畜”繇辞）为：
夹河为婚，期至无船。摇心失望，不见所欢。
这是一首民歌，在《易林》中又见于“临”之小过”。又《天女推床》一首（“大畜之益”繇辞）中说：“天女推床，不成文章。”用《诗·大东》的句意，明显是写织女的孤独忧思甚明（“床”即机床，指织机）。则“牵牛织女”的传说从西汉至东汉一直流传于民间。如说“牵牛织女”的传说在汉代没有流传，只能说在南方和东南一带尚未流传开。在东南、南方的流传应在汉末三国的社会动荡，一些北方人开始南迁之后，尤其在西晋之末很多士族豪门大批南迁之后。
由以上这些可以看出从西周末年直至汉代，牵牛织女的传说在西北以至整个北方已广为流传，并多次出现于歌谣之中。这同《秦简·日书》中已写到牵牛织女婚后不足三年织女即离去的情形是一致的。
东汉末年蔡邕的《青衣赋》中说：“非彼牛女，隔于河维。思尔念尔，惄焉且饥。”又其《协初婚赋》（即《协初赋》）中说：“其在近世，若神龙彩鳞翼将举；其既远也，若披云缘汉见织女。立若碧山亭亭竖，动若翡翠动其羽。”这篇赋是写男女婚姻之合协的，所谓“惟情性之至好，欢莫备乎夫妇”。所写牵牛披云沿汉水而求织女的文字，与《蒹葭》一诗意境颇为相近。
以前学者们都以汉代以前咏牵牛织女之诗只有《古诗十九首》中的《迢迢牵牛星》一首，这是由于受到经学思想等旧的思想观念的约束，使我们不能将《兰若生春阳》等作品同“牵牛织女”传说联系起来。秦简《日书》中说“牵牛以取织女，而不果。不出三岁，弃若亡”，为我们提供了捅破堵隔我们思维的那一层薄膜的利刃。但多年中对这段文字及《日书》中另外两段相关文字的解释也受以前某些学者关于“牛郎织女”传说产生时代看法的影响，未能起到振聋发聩的作用。现在可知，从西周至东汉，牵牛织女的传说一直在民间流传，吟咏“牵牛织女”传说之诗不下六首。
（三）魏晋南北朝
魏晋南北朝咏牛女之诗词中有不少也表现出牛女传说的基本情节及同周秦文化的关系。
魏曹丕《燕歌行》一诗中说：
明月皎皎照我床，星汉西流夜未央，牵牛织女遥相望，尔独何辜限河梁。
这几句诗反映出牵牛织女本为夫妇，因罪而被隔在银河两岸。诗中的“尔”为复指，即“你们”。“辜”即罪。这显然反映了牵牛、织女被天帝分在天汉两侧的情节，但究竟因何罪被分离，传说中不是很清楚。但隔离在“星汉”两岸是清楚的。“河汉”“星汉”实都是由汉水上游（即西汉水）而来。
齐梁之间诗人王僧儒有《为人伤近而不见诗》开头两句：“嬴女凤皇楼，汉姬柏梁殿。讵胜仙将死，音容犹可见。”以下言及自身的忧虑：“我有一心人，同乡不异县。异县不成隔，同乡更脉脉。”然后说：“脉脉如牛女，何由寄一语。”诗由牛女之事想及自身，又言如牛女之相隔不能相亲。则“嬴女凤皇楼”正是写出织女同秦人的关系，秦人为嬴姓，少昊之后。少昊之立，凤鸟适至，故以凤鸟为图腾，其后裔有凤鸟氏、玄鸟氏、伯赵氏等。元代傅若金（1304-1343）的《七夕》：
耿耿玉京夜，迢迢银汉流。影斜乌鹊树，光隐凤凰楼。云锦虚张月，星房冷闭秋。遥怜天帝子，辛苦会牵牛。
写“天帝子”而说到“凤凰楼”。比傅若金稍早的元代作家刘秉忠（1216-1274）的七律《银河》一诗中也说：“一道银河万里横，遥看似接凤凰城。”下面写七夕之夜牛女相会。其中又说到“凤凰城”，反映出传说中潜在保留的有关传说本事之根源。明代小说《牛郎织女传》中写到织女、牛郎婚后也是居于凤城之凤凰楼。可见这部小说是吸收了一些较早传说的。如其卷二《凤城恣乐》一节，说牛女成亲一月后，天帝令“送归凤城居止”。“离了宫禁，送归凤城”。下一节《天孙拒谏》中也说：“自归凤城，半毫不念及职事”，“一在凤凰楼并肩凝眺，则在珠翠幙对饮笙歌”。书末诗中也说：“凤城聚首梦重圆。”
杜甫流寓秦州期间所作《天河》云：
常时任显晦，秋至辄分明。纵被微云掩，终能永夜清。含星动双阙，伴月照边城。牛女年年渡，何曾风浪生。
诗的前四句都是写天河。第三联的下句“伴月照边城”由天河而联系及秦州（今之天水市秦州区）。当时之天水在今秦州区之西南发十里，当今秦州与礼县一带。天水之得名，即由天河而来。早期秦人居于漾水河与汉水（当时西汉水、东汉水为一条水，在西汉时代才上游折西南入嘉陵江，分为二水）交汇处，用所居之地的水名“汉”命名天上的星带，然后将秦人始祖因“织”而名留青史的女修来命名天汉边上最亮的一颗心，称为“织女星”。杜甫所居近其地，故借以抒发感情。其第二联两句含有对安史之乱前唐朝zhengzhi的感慨在其中。末句似表示了对于秦州一带少受战乱骚扰的庆幸。杜甫在秦州还有五律《蒹葭》中有“秋风吹若何”和“丛长夜露多”之句，也作于秋季，伤贤者之失意。杜公还有五古《牵牛织女》，也应作于秦州之时，诗中所表现思想感情同上两首一致。前人误编至居夔州之时，乃是只以诗的体式为断，以为五古之作皆不在秦州，实误。这些作品虽属zhengzhi感怀，但从字里行间透出诗人对于牛女传说同秦地关系的了解。
（四）关于织女、牵牛在天际方位的反映及误解
晋初著名诗人陆机的《拟迢迢牵牛星》一诗中说：“牵牛西北迴，织女东南顾。”这是言牵牛在向西北方向迦转，织女向东南方望牵牛。谢灵运《七夕咏牛女诗》中写织女“徙移西北庭，竦踊东南顾”，是说织女在西北的庭院中徘徊焦急等待，又有时提起脚跟向东南面张望。因为织女虽有心，但她因其所处的地位，不能随便活动，只有牵牛在无休止地设法走近织女，却总是不能。这同前面所说《诗经》中《汉广》《蒹葭》二诗所表现是一致的。这两诗是最早表明织女星、牵牛星在天际的方位的作品。《史记·天官书》：“婺女，其北织女。织女，天女孙也。”张守节《正义》：“织女三星，在河北天纪东，天女也。”此言织女星在天河以北。其实织女星在天河以东，与早期秦人在汉水上游、漾水河以西，周人在今陇东马莲河流域的方位大体一致，只是织女星稍偏北，牵牛星稍偏南。所以，这早期的几首诗反映出了织女星、牵牛星的正确方位，也反映出牛女传说同周秦文化的关系。
北宋著名文学家欧阳修的《渔家傲（别恨长长欢计短）》云：“河鼓无言西北盼，香娥有恨东南远。”诗人李復的古体诗《七夕和韵》中说：“东方牵牛西织女”，北宋末葛胜仲（1072-1144）的《鹊桥仙·七夕（凉飙破暑）》中说：“天孙东处，牵牛西望”（上句是言织女本在西而东处以会牵牛）。南宋吴咏（1180-？）的《七夕闻雀》中说：“黄姑（按指牵牛，详后）织女东未宾。”元代赵雍（1290？-？）的七绝《七夕》二首之二说：“牵牛河东织女西”，同时的诗人李序有七古《七夕篇》，其中说：“河西织女天帝子，今夕东行见河鼓”（“河鼓”指牵牛）。以织女在天河之西或言西北，以牵牛在天河之东或言东南。表述都是正确的。
因为天河从北向南并非由正北向正南，而是上部偏东，下部偏南。故南宋时周紫芝《牛女行》言“灵河南北遥相望”，也无大错。
东晋以后，有的人在这上面就犯糊涂了。东晋苏彦的《七月七日咏织女诗》中说：“织女思北沚，牵牛叹南阳。”这就完全错了（水之北为阳。以“南阳”与“北沚”相对，牵就对仗，也欠严谨）。而南朝梁殷芸《小说》竟据此说：“天河之东有织女，天帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎。”于是此后很多论牵牛星、织女星者都将方位搞错。
真正引起学者们关注的是杜甫的《牵牛织女》开头两句，今本各种杜集中均作：“牵牛出河西，织女处其东”。其实牛女相会是织女由河西走向河东，是“出其西”，牵牛原在河东，是“处其东”。故清浦起龙《读杜心解》说：
“牵牛”“织女”四字宜倒转。牵牛三星如荷担，在河东；织女三星如鼎足在河西。公涉笔偶误耳。
我以为杜公原诗本是作“织女出河西，牵牛处其东”，是后来的编集、整理者轻意改动而成现在的样子。推测被改动的原因有二：一，诗题作“牵牛织女”，“牵牛”在前，“织女”在后；二，旧注以为该诗表现了“三纲”中“君为臣纲，夫为妻纲”的思想，故疑原诗以织女在前与诗意有违，是传抄中形成的窜乱，故加以对调。这就引起清戚学标（1742-1825）的辩驳。戚学标《七夕》一诗云：
织女不在东，牵牛不在西，何故杜陵老，诗乃颠倒之？东西既易位，心态安得齐？
如上所说，在杜甫之后李復、赵雍等已有意无意地作了纠正。但此后还是有人因杜诗中的这两句而犯错误。如北宋张商英的《七夕歌》开头说：“河东美人天帝子”，“河西嫁得牵牛夫。”南宋王之道《次韵鲁如晦七夕》写织女：“明朝河汉隔，西向望牵牛。”所以戚学标所针对不仅是杜甫一人。我想杜甫可能是冤枉的。
总之，从晋至清代，在大部分人的诗作中以织女在天河之西或西北，牵牛在天河之东或东南，是清楚的。宋代以后所存杜诗《牵牛织女》文字上有问题，致使此后个别诗人行文错误，本不足怪。但今日反还有个别学者犯糊涂，就很不应该了。因为这既不合于实际，在意识上也完全抹杀了牛女传说同周秦文化的关系，从学术上来说，是极其肤浅、轻率的表现。
“牛郎织女”传说是有悠久历史的，历几十年地下的考古挖掘早期秦史与先周历史的研究，地下出土的文献为我们打开了一扇又扇看到很多以前未知现象的窗户，我们应该对有些问题进行认真思考，细心研究。作出正确的结论，不能因循守旧，以讹传讹。
二、反映出牛女传说情节要素的诗作
据《淮南子》佚文，乌鹊架桥的情节在西汉初年已经形成。但是，还有些传说要素是从历史文献中看不出来的，如什么时间形成牛郎作为一个农民的身份特征的？古代民间传说中，最早的说法是玉帝（天帝）发怒将他们分别处于天河两岸，后来变为王母将他们分隔在天河两岸，这个转变是什么时间形成的？北方传说中是王母在牛郎快要赶上织女时，在二人之间划出一道河来，形成天河，而近代南方传说中则是织女自己离开，是织女自己划出了一道天河将牛郎与自己隔开，这个分化是怎么的？还有，牛郎所养的牛具有灵性，也是在几个情节的形成中起到关键作用的人物，这是什么时间出现的？等等。下面我们借古代诗词对传说中的一些要素加以窥探。
（一）“鹊桥”描写及其在某些诗中的误解
白居易《经史事类六帖·史事类》卷九引《淮南子》文：“乌鹊填河成桥而渡织女。”唐代韩鄂《岁华纪丽》卷三引《风俗通》：“织女七夕当渡河，使鹊为桥。”《风俗通》即《风俗通义》，东汉应劭所著。故如前所说，牵牛织女鹊桥相会的情节西汉时已产生。按理，至东汉之时传播应更为广泛。古代大部分的诗作中都写到乌鹊（喜鹊）架桥的情节。元初赵秉文（1159-1232）的《七夕与诸生游鹊山》中更说：“灵仙役鹊渡河去。”古代的传说中认为是有仙人令乌鹊为桥的。这同北宋张耒《七夕歌》中“神官召集役灵鹊”，有灵官专门司其职的表现是一致的。
“牵牛织女”传说传至南方以后，在南方发生了一些变化，其中之一是出现了“星桥”的说法。这是由于词义的误解而形成的。南朝著名诗人庾信（513-581）《七夕诗》：
牵牛遥映水，织女正登东。星桥通汉使，机石逐仙槎。隔河想望近，经秋离别赊。悉将今夕恨，复著明年花。
庾信这里说的“星桥”是指“星河”上之桥。“星河”即银河。如西晋王鉴《七夕观织女诗》：“隐隐驱千乘，阗阗越星河。”南朝齐张融《海赋》：“浪动而星河如覆。”庾信之父庾肩吾的《七夕》诗中说：“倩语雕陵鹊，填河未可飞。”雕陵鹊是寓言中的巨鹊，见《庄子·山木》。“填河”这里指群飞于河面上成为桥。因为河谷处总低于两岸，故言“填河”。诗中言“请不可飞”，是说不可骤然飞去，以免织女踩空。庾信所接受“牛女相会”中的情节要素，不可能同他父亲的完全不同。只是因为庾信的作品影响大，有的浅学文人又未能理解原文之义，产生了误解。陈后主叔宝的《同管记陆瑜七夕四韵诗》中说：“星连可作桥。”这也就可以看出这个以宫体诗见长，成日只知道玩弄词句的亡国之君的学养。唐天宝诗人梁锽的《七夕泛舟》写牛女相会，后四句先说：“片欢秋始展，残梦晓翻催。”接着说：“却怨填河鹊，留桥又不回。”意思是乌鹊填河架桥使她（织女）渡过之后，并不撤去，而是等她天亮前再渡河回去。可见“填河”只是架桥之鹊很多而已。刘禹锡《七夕二首》之二：“神驭上星桥。”这未必如陈叔宝之理解而应同庾信之“星桥通汉使”一样。李清照《行香子（草际鸣虫）》云：“星桥鹊架”，便说得最为清楚。
南宋赵长卿《满庭芳·七夕》中说：
星桥外，香霭菲菲。霞轺举，鸾骖鹊驭，稳稳过飞梯。
写到“星桥”，也写到“鹊”，只是鹊的任务变成了“驭”，而不是驾桥。这就产生了另一个混乱。我认为“鹊”与“鸾”非同类，在人们的意识中不在同一档次，“鸾骖鹊驭”的“鹊”似乎是“凤”字之误。南朝梁诗人何逊《七夕诗》中说：“仙东驻七襄，凤驾出天潢。”王筠（481-549）的《代牵牛答织女》末二句：“奔精翊凤轸，纤阿警龙辔。”萧纲《七夕》中说：“紫烟凌凤羽，红光随玉骈。”陈叔宝《同管记陆琛七夕五韵诗》中说：“凤驾今时度，霓骑此宵迎。”由陈入隋王昚《七夕诗二首》之一中说：“天河横欲晓，凤驾俨应飞。”初唐沈叔安《七夕赋咏成篇》：“彩凤齐驾初成辇，雕鹊填河已作梁。”唐高宗李治《七夕宴县圃二首》之一：“羽盖飞天汉，凤驾越层峦。”其《七夕》中又说：“霓裳转云路，凤驾俨天潢。”北宋晏几道《蝶恋花二首》其一：“喜鹊桥成催凤驾。”南宋陈著《江城子·七夕风雨》开头：“纷纷都说会双星，鹊桥成，凤骖迎。”元、明、清时代诗词中提到“凤轸”“凤辇”“凤驾”“凤骖”的诗词也不少，且多“凤鸾”并列之例。据此，则“鸾骖鹊驭”本作“鸾骖凤驭”。作“鹊”恐是后人因其写七夕应有鹊而轻改。这样看来，赵长卿这首词所写“星桥”，应如刘禹锡、李清照之作，是指星河上之鹊桥。
又宋初杨亿《七夕》诗中“鹊桥星渚有佳期”，“星渚”即星河之渚，也从另一方面对“星桥”作了正确的说解。晏几道《鹧鸪天·七夕》：“桥成汉渚星波外，人在鸾歌凤舞前。”意思也一样。
但因为不少诗中出现“星桥”，很可能作者也并未弄清是怎样的含义，只是照前人之句篏入。于是，明代小说《牛郎织女传》中便将“星桥”作为了天上的一个景点。其第二卷即有《星桥玩景》一节。由这即可以看出古代诗词对后来小说戏剧创作的影响。
古代诗作中还有一个“乌鹊衔石填河”的说法。中唐诗人王建（847-918）七古《七夕曲》写织女在相会前后的心情，中云：“遥愁今夜河水隔，尤驾车辕鹊填石。”将此前诗人说的“乌鹊填河”误解为“精卫填海”那样的衔石填河。北宋李復（1052-？）的《七夕和韵》是写牛女故事和七夕风俗的诗中较长的一首。其前半写牛女故事的部分中说：
银潢七月秋浪高，黄昏欲渡未成桥。却向人间借乌鹊，衔石欲半河已落。
诗中写到乌鹊也是“衔石”造桥，承王建之意，同自西汉以来关于“鹊桥”的理解完全不同。又宋初杨亿七律《七夕（清浅银河）》“匆匆一夕填桥苦”，也是意思不清楚。按《淮南子》中说“乌鹊填河成桥”不是说如“精卫填海”那样衔石填海，而是很多乌鹊飞到天河上形成桥。李復同王建一样将“填河”理解为“鹊填石”，才有了“衔石欲半”之说。齐梁间诗人范云《望织女诗》中“不辞精卫苦，河流未可填”，是以牵牛的口吻，言如天河可填平，他都愿意像精卫那样去填，但这作不到。所以，其义同架桥没有关系。唐沈叔安《七夕赋咏成篇》“雕鹊填河已作梁”，李峤《奉和七夕两仪殿会宴应制》“桥渡鹊填河”，都是指飞鹊在天河上搭桥。不能成为“乌鹊衔石填河”是唐宋时代牛女传说中普遍存在的情节的证据，注解相关诗者也不能不注意这一点。
由于“鹊桥相会”的故事产生很早，流传太广泛，文人诗作中的这种误解歧说，同“以星作桥”的说法一样，终被广泛而深入的民间传说淹没了。中唐李商隐《七夕》诗中说：“鸾扇斜分凤幄开，星桥横过鹊飞回。”就是将“星桥”解作星河上的桥，即鹊桥，是明确回到了原点。李清照（1084-1155？）的《行香子（草际鸣虫）》下阕云：“星桥鹊架”，便明白不过。南宋以后“乌鹊衔石”的说法很少有人提起，一些含混的说法，也基本上消除了。
北宋梅尧臣（1002-1060）五古《七夕咏怀》中说：
喜鹊头无毛，皆云驾舟车。
韩琦（1008-1075）的七律《七夕》中说：
若道营桥真浪说，如何飞鹊尽秃头。
南宋吴咏（1180-？）的五古《七夕闻鹊》二首之二：
独有雕陵鹊，造梁河之滣。频年事填河，头秃弗爱身。
这些诗根据民间传说为民间主流说法找到“证据”。喜鹊由于七夕为织女架桥而头上的毛也被踩踏脱去的说法至今存于。唐末徐夤有七律《鹊》，其前四句云：
神化难源瑞即开，雕陵毛羽出尘埃。香闺报喜行人至，碧汉填河织女回。
此诗中虽然说到“填河”，但同时说“雕陵毛羽出尘埃”，则显然与庾肩吾诗中“雕陵鹊”“填河”的意思一致。
（二）关于“云桥”的说法
中唐会稽（今浙江绍兴）人清江《七夕》诗中说：“月为开帐烛，云作渡河桥”。流传了几千年的“鹊桥”，怎么又变成了“云桥”。联系古代七夕节俗来看，应是七夕时人们看夜空，以为有云朵在银河上飘过，即是织女或牵牛渡河相会。于是形成“云桥”之说。晚唐诗人李商隐七律《辛未七夕》对这个现象作了很有意义的说解。该诗第六句“微云未接过来迟”，尾联接着说：“岂能无意酬乌鹊，惟与蜘蛛乞巧丝。”这是说乌鹊架桥是以云为辅助“材料”。这也是因为尘世抬头看高空，所见只有云的缘故。清江的“云作渡河桥”一句也可能只是因为对仗的需要临时发挥而已（“鹊”字为入声，而此处当用平声字）。这是一些浅学文人创作中常见的现象。但在那些富于学养的诗人，面对“山重水复疑无路”之境况，展现出“柳暗花明又一村”的境界。元赵秉文《七夕与诸生游鹊山》先言“灵仙役鹊渡河去”，认为是乌鹊架桥，末尾又说：“常看云驭织女会牵牛。”说看到的天河上飘过的云是载织女过桥。这就为天河上飘过的云朵找到了一个更合理，也更形象的解说。又明代瞿佑（1341-1427）《风入松·七夕》中说：“上桥成乌鹊，人间采结云。”说得更为明白。
南宋许及之（？-1209）的七律《次韵酬张岩卿七夕》第五、六两句云：“因依‘鸿烈’成桥语”即将乌鹊架桥之说追溯至《淮南鸿烈》（即《淮南子》）中“乌桥填河成桥而渡织女”之记载。
南朝梁萧纪（508-553）《咏鹊诗》：“今朝听声喜，家信必应归。”乌鹊后来被叫做“喜鹊”，韩愈、李正封联句《晚秋郾城夜会联句》：“室妇叹鸣鹳，家人祝喜鹊。”则中唐时已有“喜鹊”之称。这同传说中它为织女架桥，使牵牛织女得以相会的情节有关。上引梅尧《七夕咏怀》中也作“喜鹊”。南宋蔡伸（1088-1156）的《减字木兰花·庚申七夕》：“金风雨露，喜鹊桥成牛女渡。”都说明了这一点。
（三）因乌鹊误传而形成一年中只在七夕会面一次情节的形成
北宋诗人强至（1022-1076，杭州钱塘人）的七古《七夕》写出不少流传在民间的情节，对我们了解“牛郎织女”传说宋代在南方流传的状况有很大参考价值。其中说：
世传牵牛会织女，雨洗云路迎霞车。初因乌鹊致语错，经岁一会成阔疏。牛女怒鹊置诸罪，拔毛髠脑如钳奴。
天帝命牵牛、织女每七天相会一次，而喜鹊错传为七月初七会面一次，因而罚喜鹊任架桥之劳。晏几道（约1030-约1106）的《鹧鸪天·七夕》开头两句说：“当日佳期鹊误传，至今犹作断肠仙。”南宋赵以夫（1189-1256）的《夜飞鹊·七夕和方时父韵》中说：“佳期鹊相误，到年时此夕，欢浅愁深。”元代张翥（1287-1368）词《眉妩·七夕感事》开头三句：“又蛛分天巧，鹊误秋期，银汉会牛女。”至今民间传说中说七夕之后见乌鹊头秃是受到惩罚（或言是织女过天河时踩去了其头上的毛，或言车子辗去了头上的毛，见前引宋梅尧《七夕》、韩琦《七夕》、吴咏《七夕闻鹊》）。
关于一年中牛女相会的次数，中唐时诗人王湾提出一个看法。他的七绝《闰月七日织女》后两句说：“今年七月闰，应得两回归。”也是很有意思的事。南宋姜特立（1125-？）的七绝《闰七夕》《闰七夕呈谯内知舍人》也是由此发论。
（四）关于牛女传说细节及同七夕节关系的描写
咏牛女故事的诗当中写得好，而且反映了正确的理解和较好的思想情趣的作品很多，但也有些承袭着魏晋时形成的有意歪曲的说解，影响及后世。有的诗人则对此提出自己的看法。
南朝梁宗懔《荆楚岁时记》引《道书》云：“牵牛取织女，借天帝二万钱下礼，久不还，被驱在营室之中。”这实际是土地高度集中的东晋与南朝统治者为愚弄广大劳动人民所编造的情节。宋初刘筠（971-1031）的《戊申年七夕五绝》之一云：“天帝聘钱还得否，晋人求富是虚辞。”可谓一语中的。南宋许及之七律《仲归以结局丁字韵二诗七夕连和四篇至如数奉酬》之四云：“聘钱犹欠入驱营，野语讹传乱史青。”也是对此说的否定。虽然是文学作品，但也反映出作者的学识，很是难得。
张耒（1054-1114）有七古《七夕歌》，所写故事的基本情节，仍然是文人层面所传播的殷芸《小说》中所讲“年年织杼机劳役，……容貌不暇整。天帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎。嫁居遂废纴织。天帝怒，责归河东，但使一年一度相会”那一套，但写到七夕夜神官召集喜鹊架桥，及牵牛、织女离别之时千言万语说不尽，而来接织女的龙驾已备好，天河边上灵官怕误了限定的时辰，一再督催上车开车的情节，“空将泪作雨傍沱，泪痕有尽愁无歇。”表现了一种深刻的思想，同《红楼梦》中所写元春省亲后回宫前一段情节很相近。“天地无穷会相见”，立意也很好。从这个方面说，仍是历代写牛郎织女故事的诗中的优秀作品之一。
元代中期诗人方叔高的《七夕词》：
织女女有夫，牛郎郎有妻。可惜不相守，夜夜河东望河西。一岁才一会，会合一何稀！吾闻河西有田郎可犁，云中织锦女有机，胡不一耕一织长相随。长相随，无别离。
从“夜夜河东望河西”一句看，过来相会，然后离去的是织女，故牵牛夜夜向河西望。诗人谓：天河之西也有地，何不让牵牛即居于河西，牵牛耕地织女织布，一起生活？这是针对南方传说中由织女主动离去这一情节而说的。方叔高为江州湖口（今江西湖口）人。这实际上对当地的传说提出了怀疑，对这个变异的传说中所体现的豪门士族的意识以否定。
清戚学标《七夕》的诗后半云：
年年七夕会，一渡河之穈（赵按：借作“湄”）。既会辄又返，何如不渡为？岂惟人事迁，天上有乖离。不见奔月人，忘为后羿妻。帝孙本骄贵，盖视田夫卑。夫钱纵可贷，劝君勤耕犁。
戚学标是天台齐召南之高足，于《说文》《毛诗》研究有成，著述丰厚。前面已说过，作为学者，他看出了杜甫《牵牛织女》一诗前两句中的问题。他是浙江太平（今温岭）人，诗中言牛女分离是织女自己离牵牛而去的，原因是“盖视田夫卑”。这和南方传说中织女从牛郎口中套出藏其仙衣的地方，即穿上仙衣离去，牛郎追赶，快要赶上时织女拔出簪子在身后划了一道天河将牵牛堵在天河另一面的情节是一致的。我之所以说这些情节及这种对织女的看法是牛女传说由北向南传播中形成的分化，反映了从西晋末年及以后几次大批南迁的中原豪门大户的意识，因为它同汉代的“迢迢牵牛星”所表现“终日不成章，泣啼零如雨”的情形完全相反。这说明近代南方民间文学中的这种表现不是凭空产生的，也不是近代才形成，它有着很深的历史根源。
明末金陵人杨宛（？-1664）有《思佳客·七夕后一日咏织女》云：
迢递佳期又早休，鹊桥无计为迟留。临风吹散鸳鸯侣，远近空传鸾凤俦。 从别后，两悠悠，封题锦字倩难投。金梭慵整愁添绪，泪逐银河不断流。
描写牛女相会时间短暂引起的愁绪，十分细腻。特其中“封题锦字倩难投”之句，应仅映了南方的传说。今存明代小说《牛郎织女传》中，牛郎织女间时有书信往来，这二者有一致性，是值得注意的。
三、反映出人物称说与变化的诗作
（一）由“牵牛”到“牛郎”称说的变化与“河鼓”“黄姑”的误会
织女的名字自古未变，但在牵牛（牛郎）的称说上有变化，且也存在混乱。这主要表现在一些诗人骚客的作品中。
首先，称牧牛者、牵牛农耕者为“牛郎”，至迟在西晋时已经出现。葛洪（283-363）《神仙传·苏仙公》中说：“先生家贫，常自牧牛，与里中小儿更日为牛郎。”至唐代自然已成普遍之称。
其次，牛女传说中的牵牛在南北朝梁殷云《小说》中已被称作“牵牛郎”，见上文引。在唐代民间称作“牛郎”应已比较流行。中唐诗人孟郊《古意》：“河边织女星，河畔牵牛郎。未得渡清浅，相对邀相望。”这里称作“牵牛郎”，很可能是因为五言诗句子为“二三”结构，后面必须是三个字。为了补足字数而在“牛郎”之前加了“牵”。晚唐诗人胡曾《咏史诗·黄河》云：
沿流欲共牛郎语，只待灵槎送上天。
则直作“牛郎”。此后，诗文中称“牛郎织女”者渐多。如两宋之间陈渊《七夕闺意戏范济美三首》之三：
祝君樽酒醉罗裳，此夜应须石作肠。幸自书生恶滋味，那堪千里羡牛郎。
这是民间的称说进入文人的笔下的表现。
（二）有的诗中称牵牛为“河鼓”，在南方又音变为“黄姑”，而至浅学文人又将“黄姑”作为织女之称。
在天文学著作或论星象之著作中称作“河鼓”，并无不妥。上古之时为测定日月及五星（金、木、水、火、土）运行位置所定坐标中有为人们所熟知的牵牛星和织女星，后来随着天文学的发展，二十八宿另选两个距黄道（古人想象的太阳运行的轨迹）近的星座代替了牵牛星、织女星，而名之为“牛宿”、“女宿”。后又因为称说中“牵牛星”与“牛宿（或称牛星）”易混，在天文学著作中改称牵牛星为“河鼓”。《太平御览》卷六引《大象列星图》：“河鼓三星在牵牛北。”又《尔雅·释天》：“河鼓谓之牵牛。”但“河鼓”是古代天文学的名词，同牛女传说没有关系。有的诗人在这一点上思维不清，说“牛女传说”中讲到牵牛也称作“河鼓”，这就不妥了。如中唐诗人徐凝（唐睦州，即今浙江建德人）《七夕》诗：“一道鹊桥横渺渺，千声玉佩过玲玲。别离还有经年客，怅望不如河鼓星。”南宋许及之七律《仲归以结局丁字韵二诗七夕乃连和四篇至如数奉酬》中说：“河鼓牛郎隔河汉，成桥乌鹊为津亭。”同时李处全（1131-1189）《贺新郎·再和》：“河鼓天孙非世俗。”元代李序《七夕篇》：“河西织女天帝子，今夕东行见河鼓。”这就形成了混乱。
古代南方“河鼓”又因音而误作“黄姑”。梁武帝萧衍《东飞伯劳歌》（《玉台新咏》卷九作《歌辞》）：“东飞伯劳西飞燕，黄姑织女时相见。”李白《拟古十二首》之一应即拟此，其中说：“黄姑与织女，相去不盈尺。”《乐府诗集》卷四十一《相和歌辞》收元稹的《决绝词三首》，第一首开关为“乍可为天上牵牛织女星，不愿为庭前红槿枝”，第二首却作“织女别黄姑，一年一度暂相见。”则出于模仿的原因甚明。他们要拟古，故称说上依之，作为“古”的印记。他的五绝《白微时募县小吏入吏卧内尝驱牛经堂下令妻怒将加诘责白亟以诗谢云》末二句云：“若非是织女，何得问牵牛。”在他的意识中是并不误的。南唐后主李煜的《落花》诗中说：“迢迢牵牛星，杳在河之阳。粲粲黄姑女，耿耿遥相望。”竟然将织女变成了“黄姑女”，这可以说是典型的不学无术、只会玩弄字句的诗人。所以他只有亡国后的几首词有点真情。宋初西昆体诗人杨亿七律《七夕（东西燕子）》中说“河鼓天孙信灵匹”又说“定与黄姑享偕老”，“河鼓”“黄姑”出现在同一首诗中，不知他究竟是怎么理解的。
但杨亿在另外一首诗中将“河鼓”处理为牵牛星在天汉边上所处的位置，则消除掉了名称上的冲突，是一个很聪明的办法。其《戊申年七夕五绝》之一说：“天孙已渡黄姑渚。”这就解决了这个矛盾。同时这一组诗的第四首中说：“莫恨牛渚隔凤州。”“黄姑渚”也称“牛渚”，于理也顺。南宋向子湮（1085-1152）的《更漏子》一词开头即说：“鹊桥边，牛渚上。”杨亿的《七夕（东西燕子）》很可能这是其早期的作品。
宋代学养深厚的著名作家宋祁（998-1061）的七律取杨亿“黄姑渚”之说而张扬之。他的《七夕两首》之一说：“乌鹊桥头已凉夜，黄姑渚畔暂归人。”其后韦骧（1036-1099）《七夕》中又云：“莫道银潢能限隔，未畏河鼓畏风波。”“河鼓”与上联“银潢”相对，与本联“风波”平列，亦指河渚，即“黄姑渚”或曰“牛渚”。这样，冲突便消解掉了。明代小说《牛郎织女传》中即吸收了这一点。其卷一《牛女相逢》一节开头即说：“天汉之西有黄姑渚，天孙于此浣纱，牛郎从此饮牛。”这是有学问、有头脑的诗人针对民间广泛误解、一些浅学文人在谈牛女传说、以七夕为题材作诗也常提到“黄姑”的情况下用的一种对策，同陈叔宝、李煜之流比起来，可谓天壤之别。
（三）关于牛郎、织女身份与性格特征的反映
南宋同时的三位诗人各有一诗点出了牛女传说中“男耕女织”的身份特征，值得注意。一首是项安世（1129-1208）的五律《绍兴次韵赵卿闰七夕》，其后四句云：
耕织关民事，婚姻自俗讹。乾坤大务本，观象莫蹉跎。
一首为许及之（？-1209）的七律《次韵酬张岩卿七夕》。其首二句云：
星文人事古难磨，女织男耕力最多。
在咏牛郎织女的诗中，第一次点出人物身份上“男耕女织”的特征。范成大（1126-1193）《鹊桥仙·七夕》中从故事情节的角度提到这两点：“双星良夜，耕慵织懒，应被群仙相妒。”也表现出男耕女织的农民的身份。
元代郝经有《牵牛》一诗，40句，前16句写牵牛所居之环境，意为迎织女处，“野花照天星，星中花亦盛。长夏蔓草深，疏篱掩斜径。”“堂阴青锦帐，墙背紫苔莹”，完全是一片农家居处的景象，其描写的具体细致，很有小说家想象铺排的特色。下面说：
时方鹊桥成，佳节当秋孟。织女能剪裁，天河浩尤称。 女以秋为期，郎将花作证。风雨开云屏，鸾皇锵月镜。
织女虽本为天仙，但其特长还是剪裁女红，及在天河中洗衣之类妇女干的活计。
元代方叔高（名积，泰定四年进士）《七夕词》云：
织女女有夫，牛郎郎有妻。可惜不相守，夜夜河东望河西。一岁才一会，会合一何稀。吾闻河西有田郎可犁，云中织锦女有机。胡不一耕一织长相随。长相随，无别离。
方叔高为江州湖口（今江西湖口县）人。南方七夕节侧重于乞巧活动，不太讲牛郎织女的故事，有的地方情节上也有分化，如以织女是哄骗牛郎找到仙衣后自己去的。方叔高的诗应出牛郎、织女本是农民（织女在同牛郎在一起之时是农民），是清楚的。
明清之间吴景旭《满江红·七夕》首二句：“女织男耕，不过一阿家翁耳。”也是把牛郎织女纯看作农民。
从有关神农氏及神农时代的传说和史前阶段的地下考古发掘看，我国从母系氏族社会的繁荣时期开始，即以农业为主要经济型态（从采集农业到种植农业）。从奴隶社会时期也是一个农业国家，进入封建社会后，自耕农人数不断增加。至二十世纪中期，仍然有百分之九十以上的人口为农业人口。男耕主要解决吃的问题，附带提供有关穿、住、取暖、燃料的材料；女织，主要解决穿的问题，同时又协助耕种收割。“牛郎织女”的故事zhongguo几千年农业经济社会的高度概括的反映。
古代诗词中写到织女之巧的地方很多，如“谁能重操杼，纤手濯清澜”（李治《七夕宴悬圃二首》之一），“织女能剪裁”（元郝经《牵牛》），“金梭正飞织烟雾，织作青鸾寄丝素。青鸾织成不飞去，仙郎脉脉愁无语。”（明初张以宁《七夕吟同张士行赋》）
萧齐时诗人范云所写《望织女诗》以牵牛的口吻表现之。“盈盈一水间，夜夜空自怜。”写出一个地位低而钟情农民的心态，写得很生动。我们后面会谈到。有的诗中甚至写出了人物的性格特征。南宋初年王庭珪（1080-1142）的七绝《牵牛》：
一泓天水染朱衣，生怕红埃透日飞。急整离离苍玉佩，晓云光里渡河归。
写牵牛在与织女相会过之后，自己一个红尘凡俗生怕遇到其他天仙，急急离开。历来写七夕牛女相会的诗作中，因为多同乞巧风俗相联系，绝大多数是从织女角度写，从牵牛（牛郎）角度写的很少。再则此前写织女渡河去会牵牛，都是龙车凤驾，仪仗排场，此诗所写似乎只有织女一人，匆匆来去。所以，更接近于民间传说。而且首句“一泓天水染朱衣”以“天水”代指天汉，正揭示出今甘肃“天水”地名之来源。汉武帝改上邽郡为天水郡。《汉书·地理志下》：“天水郡、武帝元鼎三年置。”《水经注》：“上邽北城中有湖。水有白龙出，风雨随之，故汉武帝改为天水郡。”《秦州记》亦言：“郡前有湖，冬夏无增减，故有天水之名。”《水经注》“水有白龙出”云云，带有传说的性质。“白龙”实隐喻秦。《史记·高祖本纪》言高祖醉斩白蛇，即“白帝子”。以白于五行配西。天水湖在礼县东北部之故“天水县茅城谷”，即今草坝乡草坝村。村里今存宋代《南山妙胜廨院碑》言：“唐贞观十三年赐额‘昭玄院’、‘天水湖’，至本朝太祖皇帝登位，于建隆元年将昭玄院赐敕皇改‘妙胜院’，天水湖改‘天水池’。”天水的得名就因为地处西汉水上游秦人发祥地之故。天水后又名“秦州”，也因此。
（四）传说中的玉帝和王母
北宋张商英（1043-1121）的《七夕歌》后四句写牛郎织女何以被分隔在天河两岸云：
贪欢不归天帝怒，谪归却踏来时路。但令一岁一相逢，七月七日桥边渡。
张商英是蜀州新伊（今属四川）人，所写情节与殷芸《小说》中所写一样，应是上层社会所传，显示了同广大人民群众不一致的另一个层面的传说。诗中所写阻碍了牵牛、织女正常家庭生活的是天帝。
周紫芝（1082-1155）有七古《牛女行》和《七夕》，从对牛女传说的描写方面说，则更为细致生动。其《牛女行》云：
天孙晓织云锦章，跂彼终日成七襄。含情倚杼长脉脉，灵河南北遥相望。天风吹衣香冉冉，乌鹊梁成月华浅。青童侍女骖翔鸾，玉阙琼楼降华幰。明朝修渚旷清谷，归期苦短欢期远。昔离今聚自有期，天帝令严何敢违。
此诗于情节、场面的描写上细致生动，很可传诵。诗中说“天帝令严何敢违”，反映了当时安徽一带传说中左右牛女境遇的也是天帝。
杨亿《七夕》诗中“天孙已渡黄姑渚，阿母还来汉帝家”，是联系《汉武故事》言之，阿母指西王母。杨亿为建州浦城（今属福建）人。晏殊七律《七夕》中说：“天孙宝驾何年驻，阿母飙轮此夜来。”以上两诗都是“天孙”与“阿母”并提，则北宋时民间流传中，同织女的命运相关的人物还有王母。明末朱一是（海宁人）《一寸金·辛丑闰七夕与柳耆卿调异》：“此夜方平，还同王母，羽辇投何处。”则同近代传说一样，作“王母”。今北方民间传说中都说织女为玉帝和王母的外孙女，是同古代的传说一致的。
（五）牛郎织女故事中的“牛”与牵牛花
关于牛女传说故事中的牛，古代诗词中也有所涉及，至少是注意到这个传说的因素。如唐代末年诗人王建《宫词》中说：“画作天河刻作牛，玉梭金镊采桥头。”宫中乞巧要摆有木刻的牛，可见唐代“牛郎织女”故事中牛已是一个独立的人物。又北宋刘筠的《戊申年七夕五绝》之第四说：“淅淅风微素月新，鹊桥横绝饮牛津。”杨亿《七夕（清浅银河）》：“谁泛星槎见饮牛。”宋祁《七夕两首》之二：“西南新月玉成钩，奕奕神光渡饮牛。”据张华《博物志·八月槎》所写，饮牛者即牵牛。然而这里指出“饮牛”，则不是如“牵牛”的为专有名词。这也为后代小说中特别地写到一条老黄牛作了一个铺垫。前引张澍《牵牛赠织女》中说“我亦饮吾牛”，王树楠诗《织女赠牵牛》中的“牛兮莫使扣尔角”，《牵牛复织女》中的“只管牵牛不服箱”都提到牛。《织女戒牵牛》一诗中“莫忘牛衣卧泣时”一句，虽然“牛衣”本指供牛御寒的披盖物，但也同民间故事中牛郎披着牛皮追织女至天上的情节有一定联系。
南宋释元肇（1189-？）《牵牛花》一诗云：
星河明灭映篱根，风露开成碧玉温。晓来未开忙敛恨，柔条无力绊天孙。
这是说牵牛花应代替牵牛（牛郎）缠住织女，不要让她离去，但它未能做到。这是从另一个方面同牛女传说故事联系起来。
宋末林逋山的《牵牛花》：
圆似流钱碧剪纱，墙头藤蔓自交加。天孙滴下相思泪，长向秋深结此花。
言说牵牛花是因织女思牵牛而流泪，至人间变成花。这是关于牵牛花同牛女传说关系的另一种说法。
由这可以看出，在民间从古以来广大人民都将牛女传说故事同现实中的很多现象联系起来。我们前面提到的喜鹊头上脱毛（因入秋换毛）等都是突出的事例。这反映牛女传说从古以来的深入人心。
南北朝以后兴起的格律诗多是抒情之作，即使叙事性很强的作品，也只是写到鹊桥相会这个主干情节或某些情节要素。但我们由这些零星的文字中，也可以看到“牛女传说”在民间流传的情况及一些要素。
由于这个长期流传在广大人民群众中的传说故事同几千年封建礼教，尤其同汉代独尊儒术以后“男尊女卑”“三从四德”等封建礼教的对立，而遭到统治阶级及其文人的排斥与掩盖。在“牵牛织女”的传说中，最突出地体现了它的主题思想的是织女这个人物，是她愿意同一个牵牛人生活在一起，才有了这个故事。以至于上层统治阶级及其文人造出受天帝之命救助董永的“七仙女”来混淆视听，替换织女在广大人民心目中的地位，消除她在广大人民心中的影响。最明显的例子是，在牛女传说上闹出最大笑话的三个人，一是梁武帝萧衍，写出“黄姑织女时相见”的句子；二是陈后主陈叔宝，误读庾信之诗，写出“星连可作桥”的句子；三是南唐后主李煜，写出了“迢迢牵牛星……粲粲黄姑女”的句子。这应该不是偶然的。在这似乎偶然的表现上有很多必然的原因包含其中，读者可以自己去思考。这三名所为诗人，不仅在“七夕文学”与“七夕文化”的研究史上订在了耻辱柱上，在文学史上，也应订在耻辱柱上。
四、以牵牛织女口吻所作之诗
南北朝诗人有关牛女传说与七夕的诗作中，有一些是用了牵牛和织女的口吻，它既反映了当时关于牵牛织女传说的情况，对后来“牛郎织女”故事的戏剧、小说创作也以一定启发，可以说是民间戏剧的滥觞。
（一）南北朝诗人以牵牛、织女口吻所作之诗
咏牛女之事而分别以牵牛、织女口吻所写之诗最早有南朝诗人颜延之（384-456）的《为织女赠牵牛诗》、沈约（441-513）的《织女赠牵牛诗》、范云（451-503）的《望织女诗》和王筠（481-549）的《代牵牛答织女诗》。颜延之《为织女赠牵牛诗》为：
婺女俪经星，姮娥栖飞月。惭无二媛灵，托身侍天阙。阊阖殊未辉，咸池岂沐发。汉阴不夕张，长河为谁越。虽有促宴期，方须凉风发。虚计双曜周，空迟三星没。非怨杼轴空，但念芳菲歇。
婺女，即女宿，二十八宿之一。本来牵牛星、织女星因是天空中最亮的星，命名早，远古之时人们用为观察日、月、五星运动的坐标。后来随着天文学的发展，因牵牛星、织女星距离黄道较远，故二十八宿中另选二星座以代替之，一曰牛宿，一曰女宿（亦名婺女）。本诗作者以织女的口吻言，自己不如婺女、姮娥之能侍于天阙。这里是以牵牛为天上之星神，故云。经星，即木星，也称岁星。“阊阖殊未辉，咸池岂沐发”杂用《离骚》与《诗经》之典，表现了织女对牵牛的真挚感情。诗的末六句表现了织女对牵牛只能等到七夕才能相会的安慰之情。
沈约《织女赠牵牛诗》：
红妆与明镜，二物本相亲。用持施点画，不照离居人。往秋虽一照，一照复还尘。尘生不复拂，蓬首对河津。冬夜寒如此，宁遽道阳春。初商忽云至，暂得奉衣巾。施衿已成故，每聚忽如新。
织女说自己的粉黛等红妆之具和明镜一年中上面满是灰尘，只有每年秋天到来才拭一次。这体现了古人所谓“女为悦己者容”的意思。诗通过写镜子而将织女忠于爱情的内心世界揭示出来。古人将五音同四季相配，商音配秋，因而用“商”代指秋季。“往秋”与“初商”相对而言，指每年的七月之初。“每聚忽如新”一句表现了对织女忠贞爱情的赞颂。
范云的《望织女诗》是以牵牛隔着天河遥望织女时的口吻写的：
盈盈一水边，夜夜空自怜。不辞精卫苦，河流未可填。寸情百重结，一心万处悬，愿作双青鸟，共舒明镜前。
表现了牵牛由于自己地位的低下，不能与织女在一起的自我可怜，及积极争取长期在一起的决心。然而环境无法改变，只是怀着深深的感情，抱着一个良好的愿望而已。
王筠《代牵牛答织女诗》：
新知与生别，由来傥相值。如何寸心中，一宵怀两事。欢娱未缱绻，倏忽成离异。终日遥相望，只益生愁思。犹想今春悲，尚有故年泪。忽遇长河转，独喜凉飚至。奔精翊凤轸， 纤阿警龙辔。
“凉飚至”也是指时至初秋。“翊（yì）”即飞。“凤轸”即凤车，指织女所乘。“纤阿”神话中御月运行的女神，也用以指善驭者。龙辔犹言龙驾，指以龙为御的车。诗中将牵牛相遇时的欢喜与即将分离的悲忧情绪表现得淋漓尽致。
这四首诗，可能先是沈约、范云拟颜延之之作，或二人大体同时动笔；王筠则因三人之作有意和之。四首诗各有意趣。
齐梁之际的诗人谢脁（464-499）的《七夕赋》中有以织女口吻所作歌一首，也属此类。歌曰：
清弦怆兮桂觞酬，云幄静兮香风浮。龙镳蹀兮玉銮整，睠星河兮不可留。分双袂兮一断，何四气之可周？
表现织女同牵牛临别时心情，抚琴而内心悲怆，互敬桂花酒以谢。接织女者的一切准备工作就绪，所以织女看着星河再不能牵延不行。“分袂”用《楚辞·九歌·湘夫人》中“捐余袂兮江中”的典故。诗中写牛女相会是由织女渡河到牵牛一边来，这同近代很多年画中织女从桥上过来，牛郎和孩子迎上去的情节是一致的。由此也可以看出后代相关传说中的一些情节甚至细节，也都是在民间长久流传中形成。
（二）唐以后诗人以牵牛织女口吻所作的诗
唐代的戴叔伦（732-789）有《织女词》一首，完全是用织女的口吻写的。诗如下：
凤梭停织鹊无音，梦忆仙郎夜夜心。难得相逢容易别，银河争似妾愁深。
“仙郎”指牛郎，因为牛郎（牵牛）也是天上的星神。末句表现织女的情感深沉真切而不落旧的窠臼，写出了多少男女分隔两处的妇女的悲愁！
晚唐曹唐的《织女怀牵牛》也可归于此类。诗云：
北斗佳人双泪流，眼穿肠断为牵牛。封题锦字凝新恨，抛掷金梭强旧愁。桂树三春烟漠漠，银河一水夜悠悠。欲将心向仙郎说，借问榆花早晚秋。
“封题锦字凝新恨”之句及上面所讲以牵牛、织女口吻写的代言体的诗作，对后代的戏剧小说的形成产生了一定的影响。第一部反映这个民间传说故事的通俗小说明代的《牛郎织女传》中，牛郎、织女表情达意就往往各吟一诗。至于从元代开始产生的有关牛女故事的戏曲作品，不用说主要是由词曲联结起来，以代言体的形式揭示人物的心理活动，展示情景和表现情节的发展的。
宋末蒲寿窚的一首七绝虽题作《七夕》，但完全是以织女的口吻来写的：
盈盈一水望牵牛，欲渡银河不ziyou。月照纤纤织素手，为君裁出翠云裘。
末句中的“君”联系第一句看是指牵牛。全诗是织女在孤独与思念中织素时的自白。织女在分离之时为牵牛织出衣裘，也是他人所未道。
元代初年诗人方夔的《七夕织女歌》完全是以织女的口吻写的一首歌：
牛郎咫尺隔天河，鹊桥散后离恨多。今夕不知复何夕，遥看星月横金波。抛梭掷纴愁零乱，彩凤飘飘渡霄汉。重来指点昔游处，香奁宝箧虫丝满。一年一度承君颜，相别相逢比梦间。旧愁未了新愁起，已见红日衔青山。当初漫道仙家好，日远月长不相接。不似人间夫与妻，百岁光阴长会合。
描写织女在七夕相见之后的心理细致感人，其所推想也皆合于情理。末四句实际上借着以天上与人间的比较，对上层社会中妇女的生活处境表示了同情。尤其说“重来指点昔游处”一句，蕴含了对过去经历的回顾，使叙述含有了时间上的立体感。比起只在写织女的排场与鹊桥相会中的壮观环境来，情节性更强一些。末四句对于将他们分离两处的极大的怨恨。“不似人间夫与妻，百岁光阴长会合”，包含着对上层社会一些妇女由于门户之见等的原因所造成婚姻悲剧的同情。
清代甘肃著名学者、诗人张澍（1782-1847）《养素堂诗集》中有《牵牛赠织女》、《织女答牵牛》各一首。其《牵牛赠织女》：
绛河涨鸿波，帝子渺何处？恨望待灵查，金凤吹残暑。生别倏一年，寸心填离绪。何期聚今宵，玉露湿白纻。凤轸莫稽迟，龙镳莫延伫。凉夜静无声，婉娈定华余。白榆影自横，丹桂香如许。桥架雕陵毛，药成抃握杵。我亦饮吾牛，寻欢来前渚。相见翻缄愁，暂停七襄杼。未尽缱绻怀，虬漏催莲炬。思逐浮云飞，脉脉不得语。
曲尽情愫，多感人之句。末二句言相见后未尽情怀，织女返回的时刻已到。“虬漏”指上有虬龙装饰的漏壶（古代计时器具）。“莲炬”指接其返回天宫的侍卫所持火炬。其《织女答牵牛》云：
一别顿经年，膏沐若为态。相思水一涯，坐使针黹废。妆镜凝暗尘，璇闺织愁字。夏日浩苦长，幕外静尨吠。火逝商飙来，蹀足整龙辔。修渚水盈盈，清晖想昵爱。消息刍尼通，投杼玉钗坠。暂得侍衣巾，款情写未易。明睐飞霞庄，桂觞莫辞醉。忆昔结发时，聘钱为君累。谪居怅河梁，恨无晨风翼，会促夜已阑，赠君盈衿泪。
“幕外静尨吠”用《诗经·野有死麕》的典故，言尨之吠不吠皆无关，本无生人至也。两诗分别从牵牛、织女二人的角度抒发思念之情，将一些情节在表白中带出。
这种以织女或牵牛口吻为诗的表现方式到戏曲产生之后便很少有人采用。近代王树楠（1851-1936）却用它写出了四首佳作。其《织女赠牛郎》云：
年来理我机上丝，为郎织就云锦衣。牛兮莫使扣尔角，背上稳稳驮郎归。
《牛郎答织女》云：
茫茫大界起风波，为避风波莫渡河。我心坚比支机石，肯向君平眼底过。
又《织女戒牛郎》云：
从古仙凡无定种，前身郎是牧牛儿。而今得意来天上，莫忘牛衣卧泣时。
《牛郎复织女》云：
府库空虚道路荒，天残天猾更披猖。从今河上逍遥去，只管牵牛不服箱。
直如戏曲的佚曲。由之可以看出这种表现方式对同题材戏剧作品的推动作用。其中《织女戒牵牛》中说的“前身郎是牧牛儿”一句，也很符合牵牛由人（叔均）变为星名（牵牛星），又由之而变为民间传说故事中人物的变化过程。最末一首末句中的“牵牛”不是星名或人名，而是一个动宾词组，是要注意的。
王树楠为清末至民国初学养深厚又具有现代科学意识的学者，曾入张之洞幕府、充清史馆总纂，对欧西史乘也有所探索，著有《希腊春秋》、《欧洲列国战事本末》，是否对“牵牛织女”传说的本事也有所思考，今不可知。当然，本诗中其实也反映了作者对当时zhengzhi形势的一些忧虑，只是以平静心情出之。在这一组诗的前面有《七夕》七绝四首，在《牛郎答织女》和《织女戒牛郎》之间又有《七夕》七绝四首。
总之，以上这些作品在有关牛郎织女传说的戏曲与小说出现以前从不同方面反映古代民间传说的大体状况，除作品在内容上、表现形式上，构思语言等方面的艺术创造之外，它在“牛郎织女”传说的丰富、发展方面的意义，也不容忽视，它们实际上是牛女传说由诗歌向戏剧、小说的过渡。
从汉代至宋元，没有完整、细致表现“牛女传说”的小说、戏剧作品产生。我们只能从历代文人的诗词作品和不多的民间歌谣中窥见关于它的斑斑点点。而我们将这些斑斑点点合起来观察，也还大体可以看到它在民间流传的情况。这样，就不仅完全可以否定个别人认为“牛郎织女”完整故事形成很迟的种种看法，也可以使我们发现一些古代文学创作中值得重视的现象。
来源|《文史哲》2018年第4期，第124-139页。
