至于你提到的“十年磨一剑”，我可以告诉你，其实当时我每年想的都是下年一定要完成，一定要出版。我2001年博士后出站时已写了十几万字，当时想用一年左右的时间修订、完善总该可以了吧，但总是一篇文章写完了，马上又有新问题冒出来，就这样一年一年地写下来。说我十年磨一剑，花十年功夫写一本书，并非我的本意，而是被动带进去的，是一个自然而然的过程。其实当时我内心也很着急，姜广辉先生（他当时是历史所思想史研究室的主任）曾多次对我说，文章不可能十全十美，差不多就可以拿出来了。姜先生所说不是没有道理，当时思孟学派是热点，研究的人很多，有一个“第一部”的问题。但良知告诉我，不能这样做，我宁可晚出几年，也要对得住读者，对得住自己。所以为学的关键首先还是要钻进去，古人讲为学好比“凿井及泉”，只有你钻进去了，才能发现“源泉滚滚”，取之不尽用之不竭。
宋：每批出土文献的问世，如郭店简、上博简及去年的清华简，似乎都对传世文献产生了冲击。比如您借助出土文献对“慎独”提出“诚其意”的新解；认为“仁内义外”说曾为早期儒家普遍接受。对此我们要如何正确看待出土文献和传世文献的关系？另外，今人多谈出土文献对传世文献的意义，反过来，传世文献对出土文献有何意义？
梁：传世文献与出土文献不能截然分开，二者在研究中实际是联系在一起的。你研究出土文献的，如果有相关的传世文献，肯定对理解前者有帮助。同样，出土文献也会反过来帮助我们理解传世文献。我举一个例子，比如郭店竹简公布的时候，有《唐虞之道》一篇，上面谈到禅让的问题。当时李学勤先生提出，文中这么激进地提倡禅让，恐怕不是儒家的作品，应该是纵横家的。当时我对这个问题没有太多关注。但是等上博简第二册出来，其中有《容成氏》、《子羔》两篇，都在谈禅让问题。这个时候就引起我的关注：为什么在这三篇文章都在谈禅让？它们年代也大致接近，这是偶然的吗？禅让的问题在传世文献中有没有反映呢？顺着这个思路去检索，果然有，只是以前不被注意罢了。比如《战国策》中记载秦孝公曾要禅让商鞅，魏惠王欲传国于惠施，公孙衍鼓动史举游说魏襄王禅位于魏相张仪等等。值得注意的是，被禅让的一方并不觉得禅让有什么不妥，不认为是个大逆不道的行为，而是说把国禅让给别人是可以的，但是我不接受岂不是更好？说明当时在人们观念中禅让是合理的，是可以被接受的。所以我提出，战国中前期社会上实际存在着一个禅让思潮。这就是出土文献与传世文献相结合的结果。
有了这个认识，回过头来我再读《礼运》篇，理解就不一样了。关于《礼运》，学术界有不同的说法，有人说它属于道家，也有说属于墨家，根据就是它与一般儒家作品有所不同。我认为，战国时期的禅让思潮恰恰可以帮助我们理解这个问题。战国时期的禅让思潮虽然有很大发展，并最终出现了燕王哙的让国事件，但由于燕王哙让国最终失败，并导致齐国的入侵，对宣传禅让的人是一个很大的打击，禅让宣传渐趋低潮。《礼运》篇前面一段讲“大道之行也，天下为公，选贤与能……”，“天下为公”就是要实行禅让。后面又讲“今大道既隐，天下为家”，“天下为家”就是世袭。《礼运》认为禅让行不通了，要改为世袭，显然是与当时的禅让思潮密切相关，是在那个背景下产生的。这样，就把传世文献与出土文献结合起来，把二者打通了。
前一段时间，由于大家过多地把注意力放在在出土文献上，有些过热，相反对传世文献重视不够。于是有人提出，出土文献只是一种边缘性的材料——因为它后来毕竟失传了。对于这些边缘性材料投入这么多精力，这么大热情，究竟合不合适？我是这样看这个问题：出土文献不可笼统地说是边缘性的材料，虽然它后来失传了，但原因很多，不可据此否定其价值。从现在研究的情况来看，像《五行》、《性自命出》、《鲁穆公问子思》包括上博简的一些文献，其实有很高的价值，对其进行研究是很必要的。但是我们也不可以否认传世文献的重要性，对传世文献也要同样重视。
我在研究中一直是把传世文献和出土文献结合起来，绝不偏于一面，比如我研究《中庸》，《大学》，《礼运》还有《大戴礼记》的“曾子十篇”，都是用传世文献与出土文献相结合。出土文献可以激活传世文献，同样，传世文献也可以加深对出土文献的理解。我一直强调，传统文献和出土文献都要重视，不可偏废，最好是能将二者结合起来。
宋：资料是服务于学术研究的，在《郭店竹简与思孟学派》中，您以出土文献郭店简为切入点，着眼于思孟学派的研究，试图理顺儒家道统的前缘后续，构建自己的一套环环相扣的道统链条。而前人对道统的研究不乏其数。那么，您在这个问题上不同于前人的地方是什么？
梁：《思孟学派》最后一章结束在道统上：“儒家道统论的检讨与重构”。为什么会这样安排？因为思孟学派和道统是联系在一起的，思孟学派后来受到人们的关注，很大程度上是由于韩愈提出“道统说”，认为尧舜禹汤文武之道，由孔子传给子思，子思传给孟子，孟子死后，“不得其传焉”。这个说法后来被宋明理学家，包括二程、朱熹普遍接受，明确为“孔子—曾子—子思—孟子”的道统谱系，当代新儒家里牟宗三等人也持这种观点，所以思孟实际就是道统的化身，谈思孟学派就不能回避道统这个问题。
但是谈到道统，发现它是个颇有争议的问题。对于韩愈的道统论，后世有很多批评，认为它是一线单传，孤立、易断的，用钱穆的话说，“时时有中断之虞”——时时有中断的危险。这种道统论把荀子、汉唐儒学都排除在外，以后又发展出“儒学三期”说，即先秦是一期，宋明是一期，当代儒学的复兴又是一期。可是李泽厚先生针锋相对，提出“儒学四期”，加上汉唐儒学一期，把把荀子、董仲舒都包括进来。我在哈佛的时候，杜维明先生对我讲：“我一直把李泽厚看做最大的辩论对手。”这多少出乎我的意外。那么，他显然指的是李泽厚的“儒家四期”说。所以对从韩愈、朱熹一直到当代新儒家的道统论，一直有批评意见，认为它主观性太强，把儒家丰富的传统搞得狭窄。你把荀子排除出道统，有些人就反其道而行之，认为荀子才是正统。台湾学术界就有这种情况，台湾以前新儒家的影响很大，一直是尊孟贬荀，牟宗三有《荀子大略》，基本是这个意思。最近台湾有学者提出“新荀学”，认为荀子才是正统，为荀子鸣不平。美国有波士顿儒家，但人数并不多，还以查尔斯河为界分为两派，一方是尊荀，一方是尊孟，我觉得很没有必要。
我在研究郭店竹简时，注意到从孔子、子思到孟荀，并不是单线的，而是双线的——子思对荀子也产生过影响，这是我解读《五行》篇得出的结论。《五行》篇是子思学派的作品，它不仅对孟子有影响，与荀子也有联系。所以说从子思到孟荀，实际上是儒学内部的分化过程，分化一方面意味着深化，使其思想、学说变得更为深刻，另一方面是窄化，把丰富的传统变得狭窄了，各执一端。基于这样的认识，我们谈道统，就不应在谁是正统上争来争去，而应该把他们统合起来，所以我用了一个多少有点口号的式的说法——“回到子思去”。这里的“子思”代表了儒学丰富的传统，而“回到子思”则表示把孟荀重新统合起来，是对儒学的再创造。这是我的基本观点。下一步我自然要转向荀子研究，在《思孟学派》的最后一章中，荀子实际上已经是呼之欲出了。
宋：我在读到您在书的时候，对“回到子思去——儒家道统论的检讨与重构”一章很感兴趣。这涉及到在今天我们如何去更好地理解儒学的丰富性，如何充分发掘从孔子到子思，再到孟子、荀子这样一种儒学发展的思想资源，去建构新的新儒学新思想体系。不过由于受到材料的限制和观念的束缚，原先对于早期儒学的认识还不够深入，存在着不少偏失之处。尤其是对儒家思想流派的传承和流变，在理解上更是歧义纷纭，莫衷一是。比如关于“七十子”及其后学的认识，过去的研究显得过于模糊。随着郭店简的问世，人们欣喜地看到了关于七十子及其后学的宝贵文献。但是不得不承认，许多问题的争议依然相当大。
梁：其实我对“七十子”及其后学的研究是不够的。在我这部书中，我只涉及到曾子、子游、乐正子春等少数人，其他“子”涉及得很少，我主要还是集中在思孟。但是我认为“七十子”及其后学的研究的确非常重要，或许可以成为下一阶段儒学研究的重点。这是因为一方面出了很多新材料，另一方面传世文献也被带动起来，比如说《礼记》就非常重要。《礼记》中包含了大量七十子及其后学的作品，如《中庸》本来就是《子思》中的一篇；《大戴礼记》中的“曾子十篇”是来自《曾子》，后来都被收在《礼记》中了。现在最好是用“二重证据法”对《礼记》各篇进行研究，时机成熟了就做一篇，一篇篇把它们的年代、学派确定下来，在此基础上再对七十子及其后学做全面的研究。
