可是，李先生对冯说始终不能忘怀。1998年9月13日，在“20世纪疑古思潮回顾”学术研讨会上，李先生以《疑古思潮与重构古史》为题发表演讲，重提冯氏一案：“大家都非常熟悉冯友兰先生在《古史辨》第六册序言里面提出的那个’信古、疑古、释古’的三段论，我觉得他提的这一点是很重要的，可是现在大家对‘信古、疑古、释古’的解释跟冯先生有点不太一样了，所以我建议我们还是读读原文。”［12］（P215）其实跟冯先生解释不一样的正是李先生自己。李先生太执着于自己“走出疑古”的主张，而又不愿标新立异，总想说明自己的主张此前已有不少学者、特别是清华的学者“开了先路”［2］（《自序》），所以面对冯说，其解读难免牵缠不清。先入之见对解读的影响是何等之大，由此可见一斑。平心论之，借前人以张己说，这是学术研究中常有的事。前人确有此说，或借取，或引申，既可帮助成就己说，又是对前人成果的尊重，是可行而且当行之事。但所借须不悖前人之意，否则径自树立新说可也，何必牵缠前人？
总之，李先生既“不很清楚”冯氏“释古”之意，则冯意究竟如何，自可继续讨论，但已经是另外一个问题，与李先生的走向无关。不过，关于冯说的聚讼也不是没有意义，至少从李先生对冯说的几番“吟味”中，我们可以看明白一点，即李先生告别“疑古”、走向“释古”的心志确乎是异常地坚定和执着。和冯氏不同，“疑”、“释”之间在他那里绝无兼容的余地，“释古”必须以“走出疑古”为前提。
（二）“走出疑古”与郭沫若的“古代研究”
谈到郭沫若，便发生一件令人费解的事情。
李先生在《谈“信古、疑古、释古”》一文中曾强调说，由于限制在“疑古”的圈子里“无法进行古史的重建”，所以要重建古史就必须“走出疑古”。而这样的工作，李先生肯定在二三十年代“实际已经开始了”。追溯渊源，他依次谈到两个重要人物，一是“努力于古史的建立”、创始“建立古史的方法”即“二重证据法”的王国维；二是“仍然是以王国维的二重证据法为出发点”、“把古书的记载与考古的成果结合起来，再上升到理论的高度”的郭沫若。李先生认为：“郭沫若先生开拓的这条道路，决定了此后很多年中国古史研究的走向。应该说这已经超出疑古，而进入新的时代了。”［2］（P347）所谓令人费解的事情就在这里：既然郭沫若“已经超越疑古，而进入新的时代了”，那么李先生为什么还要呼吁“走出疑古时代”呢？将郭沫若引入“走出疑古”的结果，不仅使“疑古”和“走出疑古”的时代分界成为难题，而且使“走出疑古”的倡导显得有点儿多余，［脚注：如孙华先生便提出质疑：“疑古思潮在建国以后已经结束，现在的主流是证古。因为疑古思潮在前一阶段就已经终止，再谈’走出疑古‘是否简单化了，这样做未必能走到新阶段。”转引自张京华：《20世纪疑古思潮回顾学术研讨会综述》，《中国文化研究》1999年春之卷。又见张京华：《众议疑古思潮－－“二十世纪疑古思潮回顾”学术研讨会纪要》所录“孙华先生发言”，载洛阳大学东方文化研究院主编《疑古思潮回顾与前瞻》第339－342页，京华出版社2003年版］而这肯定不是李先生的本意。那么，李先生究竟为什么在郭沫若“已经超出疑古，而进入新时代”之后，还要呼吁“走出疑古时代”呢？
原因可能是，李先生与郭沫若对疑古思潮和古书古史的“估价”原本有很大不同。郭沫若对顾颉刚和古史辨派辨伪成绩的高度赞赏和肯定，学术界几乎人人耳熟能详，不妨抄录两段，和大家重温一下。首先是1930年出版的《中国古代社会研究·追论和补记》中那段著名的评论：
顾颉刚的“层累地造成的中国古史”，的确是个卓识。从前因为嗜好的不同，并多少夹以感情的作用，凡在《努力报》上发表的文章，差不多都不曾读过。他所提出的夏禹的问题，在前曾哄传一时，我当时耳食之余，不免还加以讥笑，到现在自己研究一番过来，觉得他的识见委实是有先见之明。在现在新的史料并未充足之前，他的论辨自然不能成为定论，不过在旧史料中凡作伪之点大体是被他道破了的。［13］（第1卷，P304－305）
在“纪念顾颉刚先生诞辰一百周年纪念会”上，胡绳以《顾颉刚古史辨学说的历史价值》为题发表讲话，再次高度评价顾颉刚和古史辨派的学术成就和贡献，其中引了郭沫若上述一段议论，并且说：“我以为郭老的这段话代表了马克思主义学术界对颉刚先生之说的正确态度。”［14］（P291）
在《古代研究的自我批判》中，郭沫若首先谈到的就是“古代研究上的资料问题”，特别强调“材料的鉴别”之必要和重要，并因此对清代乾嘉考据和“古史辨派”的学术贡献予以高度评价，对顾颉刚中国古史传说出于神话演变的新观念更表示强烈共鸣：
关于神话传说，可惜被保存的完整资料有限，而这有限的残存又为先秦及两汉的史家所凌乱。天上的景致转化到人间，幻想的鬼神变成圣哲。例如所谓黄帝（即是上帝、皇帝）、尧、舜，其实都是天神，都被新旧史家点化成了现实的人物。这项史料的清理，以至到现在，在学术界也没有十分弄出一个眉目来。……在这一方面，我虽然没有作出什么贡献，但幸而早脱掉了旧日的妄执，没有陷入迷宫。［13］（第2卷，P5－6）
由此可见，郭沫若不仅没有“走出疑古”，而且恰恰是在“疑古”的基础上进行他的古史研究。说他在“古史重建”方面“超出疑古”，固无不可，但所谓“超出”的意义，应按顾颉刚“下学上达”中的“上达”，或郭沫若所说的有异于“整理”的“批判”去理解。［脚注：在《中国古代社会研究》的序言中，郭沫若分析了马克思主义的“批判”和胡适等倡导的“整理国故”的区别，他说：“我们的’批判’有异于他们的’整理。’整理’的目标究极是在‘实事求是’，我们的’批判‘精神是要在’实事之中求其所以是。’整理’的方法所能解做到的是‘知其然’，我们的’批判’是要‘知其所以然’。’整理’自是’批判’过程中所必经的一步，然而它不能成为我们该局限的一步。”见《中国古代史会研究·自序》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社，1982年版，第7页］郭沫若“超出”的研究并不拒斥“疑古”，而是在“整理”的意义上把“疑古”视为“’批判’过程所必经的一步”，从而使“疑古”和“批判”成为古史研究相辅而行的两个方面，一起“进入新的时代”。显而易见，这与李学勤先生以“走出疑古”为特征的“释古”根本不同。不妨把李先生的相关论述也抄录几段于下，以供比较：
从现代的古代史和考古学的角度，怎样去看待我国世代相传的炎黄二帝事迹，是一个长期没有得到解决的问题。众所周知，司马迁的《史记》始于《五帝本纪》，而《五帝本纪》开端就是黄帝的史事，也提到炎黄二帝的关系。这样重要的记载，我们是不能忽略过去、不予研究的。可是在几十年来疑古思潮盛行的时期，炎黄二帝的事迹几乎全被否定了，普遍认为是子虚乌有，屏之于历史研究的视野之外。［2］（P38）
我认为中国古代的历史传说，特别是炎黄二帝的传说，不能单纯看成神话故事。这些传说确乎带有神话的的色彩，但如果否认其中历史的“质素、核心”，就会抹煞中国人的一个文化上的特点，就是中国人自古以来有着重视历史的传统。［2］（P40）
古史传说从伏羲、神农到黄帝，表现了中华民族萌芽发展和形成的过程。《史记》一书沿用《大戴礼记》所收《五帝德》的观点，以黄帝为《五帝本纪》之首，可以说是中华文明形成的一种标志。……以炎黄二帝的传说作为中华文明的起源，并不是现代人创造的，乃是自古有之的说法。［2］（P41－42）
李先生曾根据《大戴礼记》所收《帝系》篇，并参以《纪年》、《山海经》、《世本》、《史记》等书，排出了黄帝二子玄嚣（青阳）和昌意各自的后裔谱系，然后评论说：
“《帝系》这种三代统出一源的谱系，在近代备受学者讥评，以为子虚杜撰。不过既然各种古书都记有基本相合的传说，意义是不容抹杀的。我觉得如果细心推求，其中不乏启示。”这也就是说，炎黄二帝以及其后裔的种种传说都不是虚无缥缈的东西。［2］（P44）
对李先生的上述见解，吴锐先生曾有如下尖锐的批评：
李先生主张炎黄同源、三代同源，最好的支持莫过于《大戴礼记·帝系》，这是在战国民族融合的大潮流中，将各民族真实的谱系进行了重新组合，三代一元、黄帝一统，其中的矛盾经过古史辨运动的扫荡，已暴露无疑。李先生要恢复炎黄同源、三代同源的旧说，必须先树立《帝系》的权威，李先生正是这么做的。［9］（P17）
我认真仔细地搜寻李先生所谓的“方法论意义”，一无所获，最有希望的似乎是“不过既然各种古书都记有基本相合的传说，意义是不容抹杀的”，这确实是信古与疑古在方法论上的巨大差别，因为顾颉刚等先生正是从“基本相合的传说”看出了破绽，更何况还有基本不合的传说？对于这些互相矛盾的材料，不疑古是没有办法的。李先生爱以“方法论意义”评价自己的文章，究其实，不过重复《帝系》等旧的族系谱系，这不仅没有任何方法论意义可言，而且并没有做推翻近代学者的“讥评”、重新树立《帝系》权威这样的基础工作。［9］（P19）
通过前引李先生的议论和吴锐的评析，应该不难发现李先生的“释古”和郭沫若以“疑古”为基础的“古代研究”的异趣。郭、李究竟孰是孰非，非本文评述范畴，在此只想说明一个问题，即李先生之所以在郭沫若之后力倡“走出疑古”而不觉得“简单”多余，根本原因是两人对古书及其中所载古史可信性的估价及与此相关联的对于疑古思潮的估价大为不同，而前引吴锐先生关于李先生用“释古”代替“疑古”的“核心是恢复早被古史辨派推翻的黄帝一元、三代同源的古史体系”，看来也是合乎事实的。如此说来，则郭沫若固然是古史重建的巨匠，但却不是“走出疑古”的先驱。 （作者：杨春梅）
