二、 社会正义内在地关涉人的道德意识
西方思想史上，早就有关于进行人文社会学科研究，必须重视作为社会历史主体的人及 人性特殊性的论述。休谟曾经说：“一切科学，对于人性总是或多或少地有些关系，任何学 科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性……哲学研究…… 是直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身；一旦被掌握了人性以后，我们在其他各方面就 有希望轻而易举地取得胜利了。”［1］对于社会正义问题的认识和实践，更要直面 人性。
尽管从道德理性的应然价值希冀上看，人类所有文明实践的共同思维目标都在于追 求社会公平正义，而且任何时代的制度安排，都以最大限度的实现社会公平正义为考量合理 性的重要标准。但是，社会公平正义问题长期存在的重要原因之一仍然在于人性自身。正 像我们要警惕口口声声高喊民主的人以民主的口号和外衣掩盖自己大搞特权的实质那样 ，任何对公共理性的理念追求都是对人性本能的矫枉过正。民主的合理性恰恰在于，只有当 社会的公共选择需要制度去解决时，它才成为必要，因而这并不意味着它天生就 是正当的。因为在没有道德意识共识、不协调的社会共同体中，如果完全按照合乎民主的完 全一致或多数认同原则办事，那么，任何判断和决策都是不可能的。不仅好事做不成，而且 对于显而易见的坏事也难以阻止。
与制度安排的合理性相比，道德意识的自觉和交互主体的公共伦理认同处于更加 根本的地位。正因为权力容易使人的本性暴露，从而导致腐败，所以 任何政府和政党都强调要廉洁奉公。但价值的应然性判断并不意味着事实的实然存在；否则 ，有了法的精神和理念就应当不会再有社会犯罪；有了对社会公平正义的思想追求，就不会 再有不公平正义的事实；有了廉洁奉公意识，就不再有政府腐败的现象…… 文化思想，特别是道德文化的任务就在于化人，在 于让人性的消极面自我缩小，而使其积极面充分彰显。从这个意义上说，道德意识的自觉是 人类极高的文化境界追求。
对于社会正义的最大伤害也源于人心的利己性。马基雅维里认为：“一切人都有恶 的本性，只要一有机会，人们就要按照这种本性来行事。”［2］所以，权力和腐败 天生就是孪生兄弟。因此有人“以获取私人利益为目的滥用公共权利”参见世界银行关于腐败的定义，转引自杨夏柏：《反腐败研究(第六集)》，浙 江人民出版社2002年版，第59页。，或者“因个人（个人的、 家庭的、私人集团的）金钱或地位上的利益而偏离公共职责，或者是由于私人影响而违反权 力行使规则的行为” 参见约瑟夫•S•内伊关于腐败的定义，转引自杨夏柏：《反 腐败研究(第六集)》，浙江人民出版社2002年版，第60页。。社会的腐败现象，就像“仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，腐 败不可食” 在《汉书•食货志上》中关于腐败的原始陈述，意指谷物腐烂发霉。 的自然现象一样，是人的自然情欲本性的表现。
事实上，人们往往难以忘情于功名利禄，正如《管子•禁藏》所云：“夫凡人之情，见利 莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。 ”这是人的自然本性。马克思一语道破天机:“人们奋斗所争取的一切，都同他 们的利益有关。”［3］尤其是在霍布斯发现“第一是竞争，第二是猜疑，第三是 荣誉”［4］三种造成人类争斗的主要原因领域，这种自私“天性”表现得淋漓 尽致。
当我们超越了抽象人性论和先验人性论，回到现实中来考察人的思想、动机及其行为时 ，显然必须承认这一点，因为“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它 是一切社会关系的总和”［5］。人“即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治 动物，无 论如何也天生是社会动物”［6］363，“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他 在社会意义上总是这些关系的产物”［6］12。
那么，社会的制度安排是如何利用和引导人的这一自然心性从而维护社会正义呢？对此 ，西方古典经济理论主张，通过竞争、通过人们之间公开的利益博弈就可以实现社会正义。 但这种赤裸裸的私欲竞争，在理论上是以毫无个体差异的理性经济人为前提的。它在现实中 无法诠释不公平的马太效应。
事实上，就几百年自由市场经济的激烈竞争而言，我们看到的不仅是其增进人类福祉， 而且无论是在经济领域还是在社会生活的其他领域，利用人的私欲的竞争，都在加剧着日益 明显的马太效应。这种把感官快乐与财富、道德的善和社会正义划等号的做法，严格说来是 一种伪善。因为它造成的社会结果往往与其理论宣称的预期大相径庭。这就使我们不得不怀 疑这种以自然人性论为基础的功利主义的伦理思想的善恶主张，以及以此为基础的古典自由 主义的福利理论，究竟能否真正实现社会正义。
在传统自由主义不能回避财富即是善的主张并不能真正解决社会正义问题时,新 自由主义就开始标榜其“正义优先于善”的主张。那么，这种观点真的能够解决社会正义问 题吗？只要看一下作为新自由主义的典型代表人物罗尔斯的理论尴尬就不会对此空怀希望了。 罗尔斯给出的纯粹形式正义的两个原则分别是：“第一个原则：每个人对与所有人所拥有的 最广泛平等的基本自由体系兼容的类似自由体系都应有一种平等的权利。”“第二个原则： 社会和经济的不平等应该这样安排，使它们不仅在正义的储蓄原则一致的情况下，适合于最 少受惠者的最大利益（差别原则），而且依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有 人开放（机会公平平等原则）。”［7］61罗尔斯认为，在社会政治领域，“按照第 一个原则 ，这些自由对于所有的人都应该是一律平等的，因为一个正义社会的所有公民都应拥有相同 的基本权利”［7］61。而第二个原则则适用于社会经济领域，它可以确保生产、交 换、分配 、消费等的机会公平。在两个原则的关系上，罗尔斯强调两个优先原则：第一个原 则优先于第二个原则；第二个原则中的公平的机会平等原则优先于差别原则（第 一个原则）。“这一次序意味着：对第一个原则所要求的平等的自由制度的违反不可能因较 大的社会经济利益而得到辩护或补偿。财富收入的分配及权力的等级制，必须同时符合平等 公民的自由和机会的自由。”［7］62即是说，政治的平等自由优先于经济的平等。 尤其是第 二个优先原则，表面上看有克服功利主义的局限性的作用，特别是明确反对功利主义主张的 苦乐之间可以等量置换，从而经济财富带来的快乐足以抚慰政治和道德上的损失的非人道思 想，主张无论如何，平等公民的自由和机会平等是无条件的，它决不会与经济利益进行等量 交换。这听起来很有不为五斗米折腰的气节，但试想一想，假如一个连经济的平等交换权利 都不能保障的社会，人们还能奢望侈谈政治平等吗？所以，新自由主义的正义观也不过是一 种白日做梦的痴心妄想而已。
康德伦理学的高明之处，在于发现了作为目的自身的人的道德行为不是来源于经验和外 在规范，而是我们对于先验的道德律令（“绝对命令”）的觉悟。“绝对命令”是经验主体 道德行为所依据的先验道德原则或规律。它遵循三条原则：其一是“不论做什么总应该做 到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”［8］30；其二 是“ 你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的 ，永远不能只看作手段”［9］81。也即应该把人当成目的；其三是“每个有理性东 西的意志的观念都是普遍立法意志的观念”（即“意志自律”）［9］83。康德认为 ，人只有以意 志的先验道德律令指导其道德行为，才能体现善良意志，而不能仅仅按照自然人性的经验感 受去追求幸福。但是在经验自我与先验自我发生矛盾（“德”与“福”的矛盾）时，他就让 道德与幸福的完美结合的“至善”来解决这一矛盾。尽管一个人或一代人无法实现德福的统 一而达到“至善”，只有世世代代的人(即整个人类)通过无止境的进步才能不断接近它，但 是只要我们始终有这种以理性的愿望为基础、追求理性的自我满足的“至善”的道德意识 的觉悟，包括社会正义在内的“至善”目标就不假外求了。
可见,无论如何那种以感性的自然人性为出发点，先让人人在经验感受的快乐驱使下都 变成自私势利的小人,然后再想方设法用制度设计让你回归君子,实现社会公平正义的西方现 代性理论,包括经济理性、政治理性和交往理性的诸多努力，在理论上都难自圆其说，实践 上都难以产生深远的现实效果。因为人如果缺少了正义之公心，就会时刻算计如何使个人利益最大化。无论外在 的制度安排多么科学合理甚至无懈可击，只要人们诚心钻营就会有隙可乘，而规避制度的惩 罚则会成为他的平常心。
与之相反的是那些有诚信和正义之心的君子，则以自律的道德之心规范自己，处处循规蹈 矩 ，即“君子怀刑”。至于有意钻营制度的空隙，对他们而言则是不可思议的事情。如果 有人敢越雷池一步,必被视作寡廉鲜耻。可见，正义发自内在心性，而不是来自外在规范。中国古代的儒家智慧的深刻之处，就 在于参透了这一点，《大学》有云：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先 齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其身者，先诚其意。欲诚 其意者，先致其知。致知在格物。格物而后致知。致知而后意诚。意诚而后心正。心正而后 身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是 皆以修身为本。”［10］
