宇宙的易知应是人的认识的一个范例，“易则易知”。在这里，《易》比其他任何经典更加精确地回答了朱熹的认识论问题。《大学》宣称人通过修其身和正其心能够接近圣德。这样的“修”、“正”能使人恢复他原来受之于天的本性，并能直觉地认识到作为一切创造基础的善之原则。但是如何去认识创造本身呢？只有《易》能够阐明这一点。在这里，朱熹把自己的易知看作是乾的易知―――为了用一个来证明另一个。这决不是直线性的逻辑推理，但它至少不需要道家形而上学的理性克制（如《道德经》的“名不可名”）。更确切地说，对朱熹来说，《易》似乎只需要大脑的松弛，“若一人之行为方式合于乾之易，则其心悟解，其人悟解，其人易知”。
这并不是朱熹的独家解释。正如大注释家孔颖达（574―648）在《周易正义》一书中所详细阐释的那样，王弼（226―249）的新道家派也根据人的认识和直接领悟去解释易。
德既能说易，若求而行之，则易可知也……“乾以易知，坤以简能”，论乾坤之体性也。“易则易知，简则易从”者，此论乾坤既有此性，人则易可做效也。［281］
因此，一个人必须努力领悟乾之所需即其自身的完成，他对此光辉真理的自我感知才会如同宇宙运行首次发生一样容易。
乍一看，这个推理似乎等同于“知识信条”后面的詹森主义的信仰行为。然而，逻辑推理更加曲折，正如以“体用”两词所表达的那样。
已有体：“乾以易知。”
假设用：“以易知即知亲。”
证 明：“人知亲”，
“人以易知亲”，
“人知亲能以易知”，
“人以易知因亲能以易知”，
“人知乾。”
这种思想结构比起用“亲”的意向去证明宇宙目的更能维持下去。在这段原文之后，《系辞》还说，“易知则有亲，易从则有功”。于是，朱熹解释说，易知只是知亲，知亲便是知心，是和情感相一致的，因而确实是“有亲”［处在控制之下］。易从就是控制人的力量，驯化意志并控制随心所欲，因而有功或有术。有亲有功之人，其品格可比作天，因为有亲有功含有万物，“若知易，一致之感则多，故可近［天之道］”。这种类比反过来又有助于界定君子在世的使命，即要让社会秩序符合宇宙中显然存在的关系的图式。正如《系辞》原文所表述的：“易简而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。”孔颖达对此所作的注解是：
天下之理，莫不由于易简而各得顺其分位也……此则赞明圣人能行天地易简之化。圣人极易简之善，则能通天下之理，故能成立卦象于天地之中，言并天地也。［282］
因此，君子的任务是履行他在天的秩序中所领悟到的等级制度，实际上他要通过创造性的辨识行为来表达这个等级制度。领悟图式就是认识图式，所以圣人和自然力本身共同参与创造。用朱熹的话说：“‘成位’谓成人之位，‘其中’谓天地之中。至此，则体道之极功，圣人之能事，可以与天地参矣。”［283］
朱熹自我实现的思想仅仅部分地类似于文艺复兴时期的自主理想。彼科?德拉?米兰多拉（1463―1494）的神把它的创造告诉人类：
哦，亚当，我既没有给你固定的位置，也没有给你威信和特殊的礼物，以便你可以通过自己的愿望和决定而拥有你自觉地选择的任何位置、威信和礼物，其他东西的明确性质受我强加在它们身上的法所制约。除去我置你于其中的自由判断力的约束，你不受任何契约的限制，以至你可以自己决定自己的性质……你是你自己的创造者。［284］
但是人只能在上帝造就的人的等级制度中造就自身，甚至库萨的尼古拉（1401―1464）的纯潜能概念［285］也是由人可能成为的各种生物即人神、人天使、人兽、人狮、人熊等等来定义的。相反，新儒家思想是让人通过把整个宇宙存在包括在内来参与创造。朱熹的神是非人性的，它是对两种相反力量的一种自知，而不是从外部形成万物的神圣造物者。当然，新儒家圣人的确认识到了他希望在社会中实现的自然等级关系，正如《系辞》一开始所言：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”［286］但这些是存在的关系而不是存在之链，因此，人通过默认这些简易的图式而达到了自我实现。因此，儒家的人道主义不包含富于反抗精神的方面。人没有可与自然匹敌的创造者，也就没有理由去损害自然。
新儒家对自然秩序的认识不同于西方的自然律的概念，朱熹的学生陈淳在描写“无形的”理（图式或构造）的时候，似乎是一直在描述自然律：“事物上一个当然之则便是理……事物上正当合做处便是‘当然’，即这恰好，无过些，亦无不及些，便是‘则’。”［287］但是，正如李约瑟针对这一段所指出的那样，理只是宇宙所固有的“构造原则”；在这个宇宙中，惟一的规律（则或法）是“整体的各部分因其作为整体的部分而存在，故必须与整体相一致”［288］。因此，新儒家学说取代神圣法律制定者，坚持理的内在性，他们的自然律（像怀特海的一样）是明显有机论的。实际上，包含外部自然律的中国传统思想，是汉代的阴阳五行学派。［289］我们认为，19世纪的乌托邦哲学家康有为在寻找用以构建一种自主的社会批判思想的绝对法则中，恰恰返回到了这一学派。然而，只有当他知道了西方思想中存在的绝对自然法则之后，他才警觉到了这种可能性。因为否则就无法想象在一些理想原则（能够在发展和变化之外客观化）和现实世界本身之间存在绝对差异。姑且承认在理想的制度和现实历史条件之间几乎总有一种差异，但是这种观念不是历史主义的，就是被表达为现有秩序中个人道德修养的规则。中国人发现在具有相互作用功能的“道”之外还可能存在着重要的原理。这样，新儒家学说的完整性才未遭到亵渎。十六七世纪，耶稣会的确把一些独立的数学原理传授给了中国人，但就我们所知［290］，中国没有一个大哲学家把这些原理和社会理论联系起来。对中国文明方式的自信使得这些原理似乎和《易》之崇高的变化莫测无法相提并论。直到19世纪末，这种自信还没被打破。那时，像康有为这样的人在不顾一切地寻求新的文明法则，试图在西方科学的客观规律和人类进步之间建立联系。
然而，在19世纪末20世纪初，那些接触到欧几里得原理或社会达尔文主义法则的人，并没有完全摈弃新儒家的易图思想。这一代知识分子通过他们自己的传统来甄别西方的学问，有选择地对他们看到的某些著作的内容加以区别（实质上是一个翻译者偏好的问题），或者用中国语言的象征性词汇来翻译这些著作，以至使这些新思想的观念充满了中西文化的意义。［291］而且，许多这种过渡型的思想家是从他们自己的极其丰富的传统出发进行革新的，他们受时代的鼓舞，重新向那些长期被忽视或者被忘记的著作者敞开了大门。当然，这不是纯粹的再发现；传统似乎也不是以其古老的形式突然呈现出这些思想的。首先，考察过去是为了寻求对改革的支持；其次，人们有时为了寻求和西方的平等，试图在本国找到外国思想的根源。然而，即使在这种寻求的目的是那么明确的时候，从过去所发现的新思想的确还拥有其自身的力量。这些新思想不仅开创了一个有魅力的领域，以此微妙地改变了进入其中的西方思想成分的轨道，而且也创建了属于它们自己的新要素。差一点被湮没的一位中国思想家，是17世纪的湖南哲学家王夫之（1619―1692）。在清代的大部分时间，王的著作（有一些著作是强烈反清的）完全被湮没了。事实上，直到1842年，他的著作全集才第一次问世，是由湖南历史学家和古典学者周汉淳编纂校订的。太平军占领湖南时，毁掉了这部著作的印版，并杀死了周本人。但是内战之后，湖南的大政治家曾国藩倡议出版了这部著作。在此以后的半个世纪中，对王夫之的兴趣不断增长。到1915年，湖南长沙已经建立起发行自己刊物*的王夫之研究会（船山学社）。［292］事实上，在长沙师范学校中，人们能够如此强烈地感受到王夫之的影响，以至于毛泽东也受到鼓舞，去出席该研究会的每周演讲会。［293］因此，即使毛泽东不一定长期钻研过王夫之著作中的一些非常深奥的段落，我们至少也可以假定：他从王夫之的变化学说中获得了某种观念。
