摘自《孔孟月刊》第四十三卷 第三期
孔子是中华文化的符号，自从孔子被搬到西方以后，他一直是被误读的，早先曾被披过耶稣会士的衣衫，晚近则遭受西方学者眼中的佛教、道家的涂饰，当然更多的时候，在那些主体性形而上学大哲们如黑格尔等的眼中，他只不过是一个平庸无奇、机械呆板的道德说教者。正如《孔子：即凡而圣》（江苏人民出版社二○○三年九月版）一书的作者美国著名哲学家赫伯特•芬格莱特所说，西方对于孔子的误读是长期而累积的。他把以往的《论语》译文归为两类： 一类由宗教界（天主教、基督教）人士所作，另一类由俗世学者所为。诠释同时是遮蔽。这两类都囿于各自的立场，存在着各自的弊端。前者受蔽于他们的宗教视域，赞赏《论语》中能解释成近似基督教伦理学与神学的理论，他们对待孔子有点近似于教会对待苏格拉底；后者受蔽于他们的人类学背景，常常存在欧洲思想背景的假想观念或预设，以欧洲的观念以及和欧洲观念同样享有个人主义和主观主义的人学观念诠释《论语》。
分析了西方误读孔子的原因，芬格莱特着力纠正这种误读。他认为，孔子是凡俗的，是一位对人类及社会有着深刻思考的哲学家；同时，孔子又是神圣的，无论是其人格理想还是政治理念都如此。但孔子的核心特征是“即凡而圣”（“即”乃“就着”之意），即： 以现实社会和人生为出发点和归宿点，通过对其为人、为政理念的特别（神圣）强调，以期能化为现实。
芬格莱特叙说了他对孔子的认识过程：“初读孔子时，我觉得他是一个平常而偏狭的道德说教者。对我来说，他的言论集——《论语》，也似乎是一件陈旧的不相干之物。后来，随着逐渐增强的力量，我发现，孔子是一位具有深刻洞见与高远视域的思想家，其思想堂奥的辉煌壮观足可与我所知的任何一位思想家相媲美。渐渐地，我已然确信，孔子能够成为我们今天的一位人师——也就是一位饱经人世沧桑、饱含人生智慧的思想导师，而不只是给我们一种早已流行的、稍具异国情调的思想景象，孔子所告诉我们的，不是在别处正在被言说着的东西，而是正需要被言说的东西。他的谆谆教诲令我们耳目一新。”（序言）
很显然，与以前西方文化对孔子的认识相比，就还原的意义而言，这种解读可谓庶几近之。芬格莱特力图撇开文化的局限重读孔子，由此开导了美国汉学研究的新局面。正如另一位著名的美国汉学家葛瑞汉所说，该书影响了自它问世近二十年美国研发中国思想文化的历史。
一、 凡俗的孔子
芬格莱特认为，《论语》所展现的世界，在性质上十分不同于摩西（MOSES）、埃斯库罗斯（AESCHYLUS）、耶稣、佛陀、老子或《奥义书》（UPANISHADIC）的教导师们心目中的世界，而是很鲜明地表达了一个人文主义者和传统主义者的世界观。孔子洞察人类具有宗教般的神奇非凡的力量，这种力量并不外在于人类的世俗生活，而存在于人类社群的神圣礼仪之中。这种人类社群的神圣礼仪是人之为人的根本标志，是人类尊严的具体体现。人类的生活在其整合之中，最终表现为一种广阔的、自发的和神圣的礼仪：人类社群。这正是孔子的“终极关怀”。
具体说来，神圣礼仪体现于成人、为人的实践中，如“礼”（RITE）、“仁”（HUMANENNESS）、“恕”（RECIPROCITY）、“忠”（LOYALTY）、“学”（LEARING） 、“乐”（MUSIC）等。这些术语之所以在《论语》中受到非同寻常的强调，因为是成人的基本途径和为人的根本规范，是使人与动物相区分必要条件。对这些条件的强调，也就是对人的尊严的强调。举例说来，一个人只有在他达到了对社会政治关系和问题有所了解的阶段之后，只有在他对这些事务有了通情达理的广泛经验之后，简言之，只有在他通过亲自参与而熟悉政府事务的具体特征之后，他才可能对他的junzhu具有一种深刻而明智的忠诚。在孩子的天真烂漫、纯朴无邪和不经世故的执著与依赖，以及一位伟大的政治家对他的junzhu的那种深刻和老练的忠诚之间，必然存在着鸿沟。跨越这一鸿沟就是学习和掌握礼仪。因此，只有在学习了“礼”之后，“仁”才有可能得到实现。
孔子着力区分人与动物的界限，在这种区分之中突显人的尊严与价值，具体表现在对人自身生理与精神的强调。据芬格莱特统计，在《论语》中，可以用英文恰当地翻译成“自我”指称的术语有“身”和“己”，其中“身”用了十七次，“己”则用了大约二十五次。可见对自我角色及身分的强烈肯定。此外，更具意味的是，《论语》中“欲”字的出现十分频繁，不下四十次。“欲”译成英文为“WISH”或“DESIRE”，其意义更加显豁，不论指身体的欲望、精神的追求抑或社会的抱负，都是对个体的强调，对自我的认同，对个体生理与精神的充分尊重。
在人类文明的早期，孔子致力于人与自然界的区别，致力于出逃自然界，而其他早期文明大都泯灭这种差别，在人与自然的问题上纠缠不清。在这种对比中，更能凸显孔子的人文化特征和儒学的实践品格。
孔子在这个根本的哲学问题上所给出的回答，之所以长期被西方人误读和值得当代西方人重新探讨，一个重要原因是因为它“是超越于我们时代的”。西方文艺复兴时期思想大师借助孔子的学说作为批判中世纪神学、开启资本主义文明的武器。意想不到的是，数个世纪之后，西方文明进入到后现代，这个武器又一次发挥了批判资本主义文明自身的重要的作用。看来，孔子的哲学一直是超越时代的，因此，芬格莱特断言，“孔子思想中有着十分重大的类似于西方新思想的成分”。当然，孔子并非万能的先知，儒学也不是包医百病的灵丹妙药，其根本之点就是发现并尊重人的价值。西方中世纪是神学zhuanzhi，资本主义时代是技术zhuanzhi，其共同之点是对人的尊严及价值的践踏、忽视。由此可见，孔子及其儒学对西方的意义就不言而喻了。
显而易见，作者是将孔子作为一个开发伟大文明的原创哲学家来看待的，而哲学理论建树的核心就是要指认生活——世界的绝对意义、人的绝对尊严问题，也就是所谓“终极关怀”问题。尽管芬格雷特的具体论证还有需要继续讨论和深化之处，但是，随着西方哲学对主体性形而上学的深入批判和对宗教的进一步解读，以及全球化语境下中国出现的日益强烈的对传统文化的追溯和反思，都说明了他的这个维度的确抓住了孔子思想的内核和西方长期误读孔子的要害。
二、 神圣的孔子
众所周知，孔子不语怪、力、乱、神，但正如芬格莱特所说，孔子具有神圣的魅力，如《论语》所载：“夫何为哉？恭己正南面坐而已矣。”“譬如北辰，居其所而众星共之。”“其身正，不令而行。”“君子之德风。”诸如此类的描述，充分展示了圣wang、君子依礼仪而行的人格方面的神奇魅力。孔子所说的神圣，并非超出三界之外，准确说来是一种人格的光辉，是人为神圣的礼仪所塑造的完美。就神圣为世人所有而言，神圣是凡、俗；就神圣不为无“礼”之人所拥有而言，神圣是神奇、非凡。神圣与凡俗这奇特而完美的结合，就是孔子之为孔子、孔学之为孔学的关键所在，当然也是芬格莱特特别着意处。
孔子视为人的先验根据的东西就是以“仁”为中心的人性的东西。芬格莱特不厌其烦地反复论证和提醒人们，既不能对“仁”予以心理学、意识论、生理学的理解，也不能对此作佛学的理解。“仁”不是人的趋利避害的欲望，不是人弃恶从善的选择，不是摒弃一切的寂灭。礼仪角色中，当一个被认为真诚的人履行某种礼仪行为时，我们都会感到这种神奇力量的感觉，这就是我们应当从中感受到“仁”的方式。当一个人在学习如何掌握“礼”的过程中竭尽全力并最终成功时，那么，正如颜回所说，“仁”便“瞻之在前”了。“仁”是人的礼仪存在的先验条件、绝对条件。当然，其原初形态上，它是潜在的、未发的。而这既是人类唤醒先验之“仁”的结果，又是人类成为“仁”的标志，这就是“人而不仁如礼何”、“克己复礼为仁”的含义。芬格莱特所谓“仁”是“运作于公共时空中的一种有方向的力量”、“是一种没有个（私）人内容的意志生发的时空基点”。在孔子看来，人当然是君子之人，不是小人之人，其身分就是他的礼仪身分，离开礼仪，也就失去本身。人从他的非礼仪身分出来（克己），回归人的礼仪身分（复礼），就是人的境界（仁）。
这样，孔子对他的时代所作的重要贡献，不仅仅是他对人的礼仪存在的肯定、提倡和维护，而主要是他对这种肯定、提倡和维护的人性论的神圣诠释，并由此证明了礼仪存在的神圣，从而他也如宗教创始者们那样，承担了人类的终极关怀。
三、 孔子： 即凡而圣
与宗教彼岸的神圣相比，孔子所谓的神圣虽然威严，但绝不是不可接近的，它是凡俗的、公共的，是人人可及的，其路径就是对于传统礼仪的不懈而严格的践履。作为一个进取而现实的人，孔子渴望克服社会的混乱和无序。在他看来，文化上的统一、自身的修持是政治统一和社会昌明的基础。不过，芬格莱特又告诉我们，孔子心目中的传统文化，不是陈旧而过时的远古礼仪，而是他重新诠释并赋予新义的礼仪。正是这后一点，说明了孔子并不是一个简单复辟过去的传统主义者，而是一个满怀希望开启未来的理想主义者。
不错，孔子“敬鬼神而远之”，他是人文的、世俗的、无神论的；但是，孔子的杰出之处，就在于他在礼仪的神圣问题上，既不设上帝及神灵，又不排斥人间的凡俗，在人间的凡俗之中建立和维护礼仪的神圣，最终归结为其政治理想和文化理念。因此，孔子思想中的神圣是不脱离凡俗的神圣。“礼”、“仁、“义”、“道”等概念并不是悬设的、抽象的价值理想，而是指社会规范，即指导行为的规则或原则，这些就是“社会的”规范。这里“社会的”有两重意思： 其一，与“个体的”相对。即礼的合法性并不取决于某一个体或某一群体对于礼的接受，也不取决于阶层或文化传统，而是一个社会基本的、普遍的价值原则和行为准则；其二，与“暂时性”相对。即礼的有效性并不取决于一时，也不取决于特定的场合，而是恒久的、稳固的社会准则，是代代相传的、自觉的意识与风尚。从这个意义上说，孔子思想的一个重要特点是社会性，社会构成他的出发点和归宿点。
孔子思想的核心和重点，是谈论如何做人、如何成人的问题，孔子之学可说是为人之学。孔子被后人尊为“至圣先师”，这不仅因为他本人是“圣人”的极至和表率，而且更因为他是高悬着把人的生活世界变成“圣人”的世界理想而奔波忙碌一生的人生导师。由此看来，孔子所说的人是“圣人”即神圣的人，具有这种神圣维度的人他称之为“君子”，而缺少神圣维度的人他称之为“小人”。“小人”是不够格的人，因而不是真正意义上的人。由为人到为政，为人是为政的基础和前提，作为君主，必须具备“仁”的境界，为德政者即为君主，反之则为“独夫”——这一点在孟子那里得到了明确的阐述。孔子毕生栖栖遑遑，终极目的就是要在礼坏乐崩的乱世实现其为人、为政的神圣理想，他是一位睿智的哲人和充满怜悯之心的现实主义者，全部心思都放在对现世的关怀上。但世道是混乱和俗不可耐的，世人是功利甚至是不可理喻的，为了建立社会价值体系，孔子可谓殚精尽智，由神圣而凡俗。在这种巨大的努力过程中，孔子本人完成了“即凡而圣”的升华，成就了自身的圣人境界，真何谓天道酬勤。
文化误读是文化传播、解读和接受过程中不可避免的现象，而解读者和接受者要发现和清理这种误读，也只有当他们自身文化遭遇挑战和需要反思的时候才有可能，在此之前，来自母国文化的任何补偏救蔽都无济于事。在这个意义上说，他者文化被误读的命运，实际上就是解读者、接受者自身文化的命运。芬格莱特这部部头不大的著作的出现，反映了进入后现代的西方对古老中华智慧的青睐，反映了以孔子儒学为核心的中华文化跨越时空的价值魅力。从对技术专制、工业文明的反思而言，还原孔子、认识中华文明的真正价值构成了后现代主义的一个重要方面。在西方文化的语境下认识真孔子，是海外汉学历经数百年发展而取得的成果，因而这部著作也就具有了标志性的意义。作者在为中文版作的序言中说：“在孔子的思想中，我发现了一种人性的视域，这种视域在哲学上是深刻的，在心理学上是真实的，在社会学上也是既富洞见又发人深省的。”因此可以说，作者还原了一个真实的孔子。
（本文作者王保顶为南京大学历史系博士）
