黄先生：这不是“悬搁”，我还没有谈到这个问题。“悬搁”是胡塞尔的概念。我是从海德格尔谈起的。我把这个思路清晰地展示出来、但尽量简单地说出来吧。我首先揭示了海德格尔的自相矛盾之处，他其实对自己所想要达到的“存在”思想视域进行了自我否定。但是这个思想视域是很宝贵的。海德格尔说，必须通过一种特殊的存在者“此在”才能追问“存在”。“此在”的存在是什么？是“生存”。所以，海德格尔前期有两个关键词：“存在”和“生存”。在海氏那儿，他对两者做了区分，“生存”只是此在的存在方式，而不是“存在”本身。然后他用“此在”来沟通这两者，我们只有通过“此在”通达存在本身。这就陷入了我上面讲的那种自相矛盾。而在我看来，实际上只有“生存”、而且是不以“此在”为前提的“生存”，才和我们的“生活”直接相关，这也就是“存在”。生活即是纯粹存在、纯粹生存，而“此在”倒是由这种纯粹生存或者纯粹存在给出的，也就是由生活给出的。这种“给出”恰恰不是“悬搁”此在、存在者，而是阐明存在者是何以可能的。其实，这种思想视域，儒家早就有，而且比海德格尔说得更透彻，没有海氏那种矛盾。我举个例子吧。《中庸》有一个命题，它是从肯定性的表达和否定性的表达两个方面来谈的。否定性的表达是：“不诚无物。”首先，什么是“诚”呢？“诚”显然不是“物”，即不是存在者，因为如果没有诚就没有任何存在者、没有任何物，所以诚就不是一个物、存在者。诚就是爱，而爱不是一个东西。其次，所有的物都是诚生成的。刚才是一种否定性表达，而肯定性的表达是：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”“成己”意味着人的主体性是由诚给出的；“成物”是说主体所面对的对象也是由诚所给出的。这就给出了一个“主-客”架构，一切存在者都由此得到说明。而这种“主-客”架构是出自生活情感本源的。
邱老师：您是用道家的观点来阐释“无”的吗？
黄先生：其实，道家和儒家的观念在某些方面是非常相通的。道家有“无”的观念，儒家同样有“无”的观念。从刚才《中庸》的例子来看，两家就是非常相通的，只是语言表达方式不太一样。进一步说，其实，所谓“道家”、“儒家”之类的划分，都是汉儒搞出来的“十家九流”的观念框架而已。
邱老师：我从西方哲学史上讲，海德格尔讲存在，归结到一种特殊的存在者——此在，这其实是一种个人主义的形而上学，此在仍然是一个存在者。
黄先生：嗯，你说的没错！海德格尔也意识到这个问题了，所以后期才发生了转向，后期就不再谈此在的生存了。咱们不谈海德格尔了吧，再谈就成了海德格尔专题了。（听众皆会心而笑）
《孔子文化》：好。那我们回到主题，谈您一直研究、倡导的“生活儒学”。台湾学者龚鹏程先生也曾提出过类似的概念，如“生活的儒学”，您如何看待你们两位彼此之间的区别？
黄：我的“生活儒学”和他的“生活的儒学”完全不一样。我做的是思想，而他做的是普及方面的事情。这个问题，我也向安乐哲先生解释过。我是从两个方面向他阐释的。从字面上说，龚鹏程先生的“生活的儒学”，翻译成英文叫做“Confucianism of life”，而我的生活儒学则应该翻译成“Life Confucianism”。安乐哲先生很理解这种翻译方式。从实质上说，他的“生活的儒学”是说的把一种既有的、现成地摆在面前的儒学应用到生活当中去，把它生活化、通俗化、实践化、普及化；而我的“生活儒学”是建构儒学的一种当代思想理论形态。这种当代儒学形态，是在当代生活的本源上，重新理解儒学的形而上与形而下的关系，包括三个基本的观念层级：（1）本源的思考，即关于一切存在者（包括形而下者、形而上者）的本源在哪里的思考，也是关于儒学本身的思想本源究竟在哪里的思考。在我的“生活儒学”中，生活是一切存在者的大本大源，当然也是儒学本身的大本大源。（2）形而上学的思考。这一层级要求在生活本源上重建儒家的形而上学。（3）形而下学的思考。这一层级不是关于“存在者整体”的形而上学构造，而是关于某个“存在者领域”的思想构造，主要包括重建伦理学、重建知识论。以上三个层级是生活儒学思想的整体性构架。尤其是其中的第一个层级，这是“生活儒学”不同于“生活的儒学”的关键之所在。
