乙、气是新理学本体论中仅次于理且需要与理对应的范畴。对于气的得出，冯友兰说：“今试随便取一物，用思将其所有之性，一一分析，又试用思将其所有之性，一一抽去。其所余不能抽去者，即其绝对底料。”[5]绝对底料名为真元之气，简称为气。这里，他对气的设定确为逻辑化的设定，但其中有一个逻辑问题。那就是，“绝对底料”本身也是事物的一种性，自然也应该被抽去。这样，随便取的这一物就一无所剩，当然也就没有什么真元之气了。对于这一点，冯友兰意识到了，为此他议道：“或有谓：一实际底物，即其所有诸性所合成。若抽去其一切物，则即成为无，更无有可以为绝对底料者。然若无绝对底料，则无以说明何以实际底物之能成为实际。若专靠所以然之理，不能有实际。上文已说。朱子说：‘理无气则无挂搭处。’即说此义。”[6]可见，一个实际的物的所有诸性完全可以被抽去，这是符合逻辑的，冯友兰自己也承认这点。他之所以不全抽去而保留绝对底料，是为了给自己的理找一个“挂搭处”。反过来也完全可以说，理的设定是为了给气一个依照物。这样，理、气设定互为因果、循环论证。这说明其理论前提不完全、体系逻辑有明显的不自足处。再进一步，冯友兰设定的“气”范畴在其体系中还会有一些问题。对于气的特征他指出：绝对底料“不可名状，不可言说，不可思议”，原因在于“其无性也”[7]。可是，它至少可以被说出有作为事物绝对底料的属性，怎么能说它“无性”和“不可言说”呢？退一步说，假使气具备“无性”的属性，它就不可能属于实际（具体世界）（冯友兰自己也说过这一点[8]），而只能属于真际（理世界）。那么，气就成为一种理，至少和理区别不大了。这显然是冯友兰所不能同意的，但他没有也不可能给出有力的反对理由。因此，新理学本体论对于气的规定也有逻辑问题。
作为新理学本体论最为核心的范畴，理、气规定和论证中的逻辑问题足以颠覆这个本体论。后来冯友兰在《新原道》和《新知言》中对于这两个范畴还进行了更为简明扼要的表述，但依然没有解决其中的逻辑问题。因此可以说，新理学本体论在一些重要地方没有做到逻辑自恰。而且，在《新理学》中冯友兰用了相当大篇幅谈论自己的概念和中国古代哲学概念的比附问题，实际上谈论自己的本体论内容并不是很多，造成了其涉及的内容广度并不是很大。还有，正是由于逻辑使用中的诸多问题造成了其思辩能力及精致程度都较差，也就是说它达到的深度、精度都是有限的[9]。这里的这些论断不知是否对于前贤的著作缺乏同情的了解，但有一些参照却有助于这些论断的得出。比如与冯友兰同时代的金岳霖和熊十力等人的本体论比较起来，无论在广度还是在深度、精度上，新理学本体论都要逊色一些。另外，冯友兰对于自己本体论的方法论说明中也有明显的逻辑问题。比如，在《新原道》中，他说自己的四组形而上学命题“都是分析命题”[10]；在《新知言》第六章中，他在有的地方仍然肯定自己的形而上学命题是分析命题；但在第五章中，他又说：“真正底形上学中底命题，虽亦是综合命题，但对于实际极少肯定。”[11]这里，对于形而上学命题的性质认定前后明显地不一致。这种逻辑不一致在实质上是由于冯友兰在自己的认识中没有真正解决这个问题。所以，从总体上看新理学本体论的体系化程度比较低。
虽然受到形式方面所能达到的体系化程度的限制，新理学本体论仍然能在一定程度上反映其所处历史时代的特色及其经验。自然，这种反映只能采取非常间接的方式。比如，冯友兰以类来规定理，便可视作征兆着东西方文化交汇中国人生存经验的清晰化倾向。不过从总的方面来看，新理学本体论能间接反映时代的内容并不是太多。另一方面，虽然新理学本体论在形式的广度、深度和精度都未达到较高水平，但这并不妨碍它引进一些新的语言表述和逻辑工具。在语言方面，冯友兰将西方哲学概念和中国哲学概念相互参比对勘，形成了一些新的概念，表面上还是中国哲学概念，但内涵已经有了变化。理、气便都是这样的概念。同时，也正是在这样的变化中出现了一些逻辑问题。在逻辑工具方面，冯友兰有意识地引进一些西方的逻辑知识，比如关于类的逻辑。但在对于这些逻辑工具的使用中，他有一些误解误用之处。
总结上文可以断言，新理学本体论建构从整体上看是失败的[12]。这是就新理学体系文本真实的主要部分而言。就其重阐可能性而言，这一本体论仍然有一定价值和意义，这一意义主要体现在它内部的一些逻辑矛盾及其造成的较大张力空间。就其对后学的影响来说，除掉它可能提供某些哲学材料之外，最主要的在于中西会通这一方向的厘定和半中半西的比重掌握上。比如，冯友兰在新理学本体论中努力以西方理性来改造中国哲学范畴便是一个值得重视的思路。
三
人生境界说的得失成败又如何呢？从达到的体系化的程度来说，人生境界说明显优于新理学本体论。至少有一点后者不可与之相比，它本身没有大的明显的逻辑矛盾，也就是说它在总体上可以达到自身的逻辑自恰。它将人的生命存在从高到低分为自然、功利、道德和天地四重境界，每重境界的规定也大体清楚，各重境界之间的界线也基本明了。从体系的广度来看，人生境界说还是相当开阔的，人生命存在的物质方面、精神方面及精神方面的各个层面（从功利到道德再到某些超越之境）都涵盖或涉及到了。从体系的深度来看，应该说比新理学本体论有一些进步，在表述中展示的思辩力度比后者明显要强一些。从体系的精度来看，也比新理学本体论明显好些，比如，《新原人》的整体结构相当整齐完备（至少在表面上看是这样），从宏观上看，人生境界的心性前提、各个类型、达到和持守的方法以及不同境界的生活态度在这部书中都有阐述。而相较之下，《新理学》未能做到这样齐备。因此，从《新理学》经《新事论》和《新世训》到《新原人》是一个体系化程度不断加强的过程（再到后面的《新原道》和《新知言》这一过程仍在持续）。从另一方面说，《新原人》在体系化方面尚有不足的地方，这主要体现在一些细节上。这里仅举一个其前后不甚一致的例子。比如，对于自然境界的规定冯友兰不太有把握，一方面按照他的体系逻辑说自然境界没有觉解，但另一方面又不能不承认自然境界中还是有一定觉解。对此，他只能用“似乎”之类的词敷衍一下[13]。其真正的问题在于他难以确定自然境界的外延尤其它的下限所在。
