二、从古代到近代的“文化”观
从古代到近代，中西的文化观是平行发展互不关涉的两条线索。二者既有区别，也有一些意义上的对应，无论同与异，都是卓然可比的。
后人大抵是在文治教化、文德昌明的意义上使用“文化”一词的，如六朝齐人王元长在其著名的《三月三日曲水诗序》中歌颂“大齐”的丰功伟绩时就有：“设神理以景俗，敷文化以柔远，泽普氾而无私，法含弘而不杀。”⑦ 的句子。这里的“敷文化以柔远”显然可以看到《论语》中“故远人不服，则修文德以来之”的影响。西晋诗人束晳的六首《补亡诗》在形式上模仿《诗经》，其最后一首《由仪》讲为政的原则，以“文化内辑，武功外悠”⑧ 作为全诗的结束，这里的“文化”同样指“文治教化”的意思。此后，前蜀杜光庭的“修文化而服遐荒，耀武威而平九有”⑨、元人耶律楚材的“垂衣端拱愧佳兵，文化优游致太平”⑩ 也都是出自同一机杼。
可见，中国古代“文化”的内涵主要在精神方面，与“大自然”(Nature)没有什么大的关系。中国古人秉承了《易经》中“化成天下”的圣教，始终牢记要用文明的精神完成教化天下，开化蛮夷的责任。中国古代的这种文化观，一直沿用到清季民初。
西方古代“文化”的含义是逐渐演化、逐渐拓展的，其基本线索是从物质活动向精神实体延伸和转变。古罗马的西塞罗是最早开始在转义的意义上考虑这一概念的人，他使用了" cultura animi" (灵魂的培植)的说法，暗示了对人类心灵的培育，到17世纪，英国的培根也使用了类似的暗示，说到了“the culture and manurance of minds(心灵的培育与垃圾)”。西塞罗和培根这里所说的对心灵的培育，暗含了用哲学和知识灌注人的心田的意思。
从18世纪开始，" culture" 的概念不仅从物质扩展到精神，而且进一步从大自然向社会生活的各个层面延伸。18世纪关于“文化”的讨论大体上包含了关于文化观念本身与文化观念的发展两个方面。18世纪是启蒙的时代、理性的时代，许多启蒙思想家都在自己的论著中直接或间接地论述了文化和与之在语义上关系密切的“文明”的观念。
意大利哲学家维柯在其《新科学》中首先注意到，人类创造的世界是一个文化的世界，这个世界与自然界有本质的不同。他认为，国家、政体、社会、机制、宗教、习俗、规范、艺术等都属于人的创造，这就是与自然迥然有别的文化或文明。作为文化的创造者，人能够更好地理解自己创造的文化。他还认为，不同的民族有不同的文化，但是人类又有共同的文化起源，由此提出了文化多样性与共同性的命题。(11) 法国思想家伏尔泰在其《论民族道德和精神》中提出，人在把握自然环境中的创造精神构成了文明的根基，人的习俗远大于自然的领域，它延伸到道德、风情和所有的习惯中，这些非自然的领域形成了文化的主体。正是文化而不是自然产生了丰富多样的成果。伏尔泰和杜尔哥、孔多塞等其他法国启蒙主义思想家们强调理性和科学，把人类的文化历史过程归结为理性发展的过程，他们所说的“文化水平”、“文化程度”，指一个民族或国家政治体制和社会秩序的“合理性”以及能够用科学与艺术领域的全部成果来衡量的程度，他们在使用这些术语时，常将“文化”与“文明”混用，而且往往以原始民族的“不开化性”和“野蛮性”作为参照。(12)
德国哲学家们赋予“文化”以更丰富的内涵。赫尔德在其《语言的起源》中认为，人首先是文化的创造，而不是生物学意义上的存在。人与动物的本质不同在于人有语言能力和思维能力，这种能力使人能够清醒自觉地反思自我，并获得抉择的自由。换言之，从语言到思维到判断到抉择，正是一个文化意义上存在的人的本质属性。康德在《判断力批判》中给“文化”下的定义是“一个理性的实体为达到最高目的而进行的能力创造”(die Hervorbringung der Tauglichkeit eines vernuenftigen Wesens zu beliebigen Zwecken ueberhaupt),按照康德的理解，这种“创造”就是人在精神、心灵、肉体上的自然能力，从人受自然能力统治的“原始状态”向人统治自然能力的状态的逐步发展和转变。因此，文化是一种过程或一种过程的结果；人在这一过程中学会不受自然愿望的阻碍，依赖自己的思维和自然赋予的能力，追求实现自己的目标；在康德的论证中，“文化”不仅是个人的道德完善和精神发展，而且也是一个民族生活方式人道主义的最高阶段。(13) 后来的一些德国思想家们，或者把“文化”理想化为一个时代或一个民族精神创造的总和；或者把文化内向化为一个自发产生或生长的过程或状态。显而易见，康德强调的是文化从外在的物质的自然向人的内在的精神层面的转变；后来的两种倾向却强调了这两个层面的对立和分裂。19世纪初英国批评家阿诺德对“文化”做过著名的论述，他在《文化与无政府》中说：“文化可以恰当地描述为并非起源于好奇心，而是起源于对完美的热爱；它是一种对完美的探索。它不仅或者不主要由追求纯粹知识的科学激情所驱动，而是要由追求善的道德和社会激情所驱动”。阿诺德进一步解释说，这种“完美”是一种“和谐的完美”(harmonious perfection)，它包含了“美”和“理智”(beauty and intelligence)两个特征。(14) 阿诺德认为，文化是世界上已经被想出和说出的最好的东西，这就是真善美的价值观念，如果越来越多的人都来追求真善美，那么，世界就会变得越来越美好。
与此同时也出现了另一种声音，那就是对于现代文化和文明的批判。这种观点比较古代和中古自然状态的文化与现代文化、乡村田园文化与大城市文化，指出前者是质朴的、有机的、真实的、富有创造性的，而后者则是人造的、机械的、刻板的、了无生气的；前者高贵、根基深厚、充满自由和平等，而后者则堕落、腐朽、充满异化和剥削。卢梭在《论艺术与科学》中触及了异化的问题，他认为，早期的文化产生自人的需求，而现代文明却把许多统一的、程式化的模式强加在人的头上，从而束缚了人的精神和创造。在《论不平等的起源和基础》中又指出，尽管私有财产可以开创一个文明的时代，但对早期文化的传统生活方式却是一种破坏。它导致人失掉自己的本质属性，变得相互疏离；它引入人与人之间的竞争和敌对，却泯灭了有机和谐的人际关系。赫尔德在《还有另一种历史哲学》中也批判说，文明把人逼进矿井、磨道和大城市，把人的生机和活力变成堆堆矿渣。甚至艺术和公众生活也受到损害，人变得自我疏离，时代的理想变成了抽象的观念和自欺欺人的工具，时代的文化也变成了一纸空文。这种对现代文化与文明批判的趋势在上世纪初斯本格勒的《西方的没落》一书中达到高潮。斯本格勒在此书中对欧洲现代文明做了深刻全面的批判。
关于文化的发展和演化，18世纪以来的思想家们大多把文化的变迁与社会历史的发展联系起来看，他们大体上表达了三种意见：一种是连续的线形发展观，以法国的孔多塞、孔德等人为代表；另一种是循环上升的发展观，以意大利的维柯为代表；第三种是辩证的发展观，以康德、黑格尔、马克思为代表。孔多塞在《人类精神进步的历史概观》中以十分乐观的口吻说，人类文明的进步是连续的，科学技术不断发展，新知识、新道德、新政治不断涌现，在社会文化的不断进步面前，野蛮必将退却，人类必将掌握社会历史发展的法则，必将控制自己的命运。孔德在《实证哲学教程》中提出人类社会发展是从神学阶段进入形而上阶段再进入实证阶段的理论。认为文化的发展可以从社会的静态与动态两个维度来进行分析。所谓静态，就是在横的方向上研究一个特定时代和社会文化总体中部分的功能与相互关系；所谓动态，则是在纵的方向上研究不同时代的文化变迁及其相互关系。孔德主张用类似自然中的因果一致律来研究社会文化的发展。他的实证主义的社会文化发展观基本上是线形的、进步的。维柯提出人类历史是从一个循环向另一个循环作螺旋式向上运动的，每一个循环中都包含着从神的时代到英雄时代再到人的时代的演化，神的时代起主导作用的文化因素是宗教；英雄时代起主导作用的文化因素是神话；人的时代起主导作用的文化因素是哲学。这种历史文化循环发展的模式是非线形的，但却仍然是多样的、进步的。马克思在《政治经济学批判》等著作中论述了辩证发展的历史文化观。他指出，生产关系的总和构筑了社会的经济结构，这个经济结构形成了社会历史发展的基础，在这个基础之上产生法律、政治的上层建筑及其相应的意识形态。二者的关系是，经济基础决定社会的上层建筑，而上层建筑反过来又对经济基础产生作用。这种辩证的发展观对人类社会历史文化的发展产生了重大影响。
总而言之，18世纪以来西方关于文化与文明的讨论大都包含在关于人类社会历史的讨论中，论者的角度复杂而多样，因此，它们的定义和内涵常显得不够明确。但就总体而言，他们所说的“文化”往往既有精神的层面，又有物质的层面，处于一种混杂状态之中。
