据日本的《古事记》和《日本书记》记载，大约在公元三世纪，儒家典籍即由百济传到日本，那时日本还没有本国文字，因此zhongguo文学就成了唯一的书面文学。日本的知识界也认为“用这一帝国的共通语——汉语，来表现人类世界所共通的思想感情，是日本知识阶层理所当然的使命”。(1)但作为现代意义的zhongguo古典文学研究以及日本的民族文化本位意识确立，则是在公元1867年睦仁天皇即位后的明治时期 ，距今约一百四十年历史。
一、日本近百年的zhongguo古典文学研究历程
日本近一百多年的zhongguo古典文学研究历程以第二次世界大战为界，大体可分为两个时期：大正天皇明治时期到嘉仁时期（1868——1926）；裕仁时期至今（1926——）。
1、明治时期到嘉仁时期（1868——1926）
公元1867年2月13日，大正王朝睦仁天皇即位，第二年1月3日，宣布“王政复古”，令德川幕府长辞官纳地，随后又进行征讨。5月3日，德川庆喜投降，10月23日，睦仁改元“明治”。历时250多年的江户时代结束，明治时代开始。关于“明治维新”，史学上讲述很多，这里只想强调的是：这场深刻的zhengzhi制度变革不仅使日本向西方靠拢，而且也使学术思想发生巨大变化：“汉学”从主流文化的中心地位逐渐后退，最后形成汉学、国学（日本学）、西洋学三学并立的地位；儒学开始退出zhengzhi舞台，回归学者身份，真正成为学问家。
当然，这场变化的前奏实际上从江户时代即已开始：历时250多年的江户时代文学思想有个渐变的过程：一方面，日本汉学的巨大影响仍在发酵，包括zhongguo古典文学在内的zhongguo文化典籍仍是日本文化的主流，但批判zhongguo文化的暗流已开始涌动，体现日人审美价值的日本“国学”已开始萌生，并逐步创造了独特的“和歌”和日语文章理论。zhongguo文学理论由奈良－平安时代的主流地位，逐渐变成江户时代的折中融合；到了明治时期，连汉学家也开始分化：一部分开始转变知识结构，接受西学，学习用西方文艺观来进行阅读和创作，要将“汉学”改变成体现日本民族意识和美学观念的“东洋学”；另一部分固守传统文艺观，拒绝改变知识结构，则被称为“腐儒”，从而导致激烈的思想冲突。明治初年，东京帝国大学的激进学生驱赶“腐儒”、呼吁改学“东洋学”，就是在这个背景下发生的。在这一巨大的思想文化变革中，延续近千年传统的汉学“训读”方法也开始腹背受敌：一方面，十七世纪开始的中文日译使日本社会逐渐认识到汉语读音的独立存在，随着日本汉学文化中心地位的丧失，训读方法逐渐被视为落后于时代的“乡下学问”；另一方面，随着现代日语言文一致运动的发展，训读与日语的差距越来越大，汉学这门艰深的学问越来越被边缘化，终于从日本主流文化的代表变成外国文学的一个学科，在许多大学中附属于zhongguo哲学或zhongguo文学，延续近千年“汉学”终于在“明治维新”所掀起的改革巨浪中倾覆。
学术观念的变化也表现在文学史的编写上。明治中期以后，开始出现一批以新的文学观念编写的“支那文学史”。这批论著一改尊经重史、轻视戏曲小说的传统文学观念，以西方文艺观对zhongguo文学的发展历程重现加以审视和梳理，如儿岛献吉郎（1866－1931）在《支那大文学史》（岩波书店，1909）中，将zhongguo文学发展历程分为“胚胎、发达、全盛、破坏、弥缝、浮华、中兴、模仿、集成”九个时期，全面探讨zhongguo文学的发展规律。青木正儿于1943年出版《支那文学思想史》，全书分为内外两篇。内篇探讨zhongguo各时期的文学思想及发展关联，属于思想史的范畴；外篇涉及支那文学与伦理学、书法、绘画以及清谈之间的关系，完全是一种跨学科研究。他的另一部重要的文学史专著《清代文学评论史》（岩波书店，1950）则是第一部文学断代史，采用的则全是西方文艺批评观念。观念的改变也导致语言形式上变化：明治二十年前后，新声社的森欧外等人翻译编辑诗集《于母影》，仍用汉字和汉诗的形式。因为在当时人们的心目中，汉诗就是国文，并不是外国诗；到了大正末年，出现用“和文”翻译汉诗，但仍用文言文而不是日本口语。但到了裕仁天皇昭和十年前后，井伏鳟二开始尝试用口语翻译唐诗，如用“小呗调”翻译李白的《静夜思》，这实际上反映了昭和年间日本文学界民族意识的上升，汉诗已经成为“外国诗”，汉学也成了道地的“东洋学”。
正是在此文化背景下，以东京帝国大学和京都帝国大学为中心的“东方学”开始建立。“东方学”本是十八世纪在欧洲兴起的研究东方的一门学问。正如明治初期其它的文化现象一样，日本的东方学也是在西方的启发下产生的。东京和京都的东方学创始者均有很好的传统汉学功底，又都有一定的西方近代学术教养，因而形成与江户末期日本汉学家不同的知识结构，近代意义的东方学和zhongguo学就是从这两个学术中心起步的，主要的研究对象是zhongguo和印度的文化，其中又以研究zhongguo历史、文学为主。只不过比起江户时代文化中心的东京来说，京都的zhongguo学家更多的摆脱了传统汉学的影响，这也就是日本学者所说的“江户汉学京都支那学”的原因所在。当时“东方学”的代表人物服部宇之吉、白鸟库吉、内藤湖南、狩野直喜等人与传统汉学家最大的不同在于：他们既有很好的传统汉学功底，又深受福泽谕吉“脱亚入欧”论的影响，关注异域社会和异质文明，有着较新的西方眼光和较为深厚的西方学养，能从不同的角度看待汉学和支那学，如“支那学”的创立者狩野直喜，1895年毕业于东京帝国大学汉学科，1900年至1903年在zhongguo留学，他受过严格的传统汉学训练，同时又精通中文、英文、法文，既了解传统日本汉学的弱点，又具备建立新学术框架的知识准备。在他关于建立“支那学”的两篇著名论文《关于支那学的研究目的》和《关于支那研究》中，他一方面批评传统汉学只攻经史子集而无视zhongguo社会的通病，意识到传统汉学的局限而力主以“支那学”取而代之；另一方面，他毕竟是在传统汉学教养中长大的，因此对传统汉学的古典修养乃至“训读”均持温和态度。在他本人学术中始终保持支那学和汉学的两面性，例如他在研究zhongguo古典戏曲时，就用“训读”法读曲辞，用中文口语读台词和其它部分，又对剧本的社会背景、风俗民情进行法国学术的“科学性”（即“实证性”）研究。这种过渡性的特征反映着“支那学”或“东方学”的创造者们试图通过革新改造将传统汉学引入近代轨道，这是他们回应西方文明的一种独特方式。狩野直喜以后，这种学术分化更为明显，他的两个学生盐谷温和青木正儿即是两种典型：盐谷温代表着狩野直喜与汉学难以割舍的一面，他将翻译注释元曲经典看的比本人著述更为重要，在译本上耗费的心血占去他学术生涯的主要部分。他的这种治学思想也影响到他的弟子，如跟随他将《西厢记》翻译成日语歌译本的内田泉之助（1892－？）也是专门从事zhongguo古典诗文和唐传奇的译介工作。青木正儿则代表狩野直喜“支那学”的变革思想。他在1935年出版的《zhongguo近世戏曲史》，就是一部具有现代学术概念的戏剧学史。作者从南北曲的起源和分歧论起，追流溯源，一直讨论到昆曲的昌盛和在清代的衰落，内中有相当多的戏剧理论分析和史学框架。青木正儿以后，京都大学形成了一个以研究“支那学术史”为己任的学术团队，包括吉川幸次郎、矢志高、田中谦二、滨一卫、岩城秀夫等。其中以吉川幸次郎影响最大。吉氏在其代表作《元杂剧研究》中，清楚的显示了他从狩野支那学中继承的学术立场，始终作为一个日本人来研究zhongguo，始终把zhongguo古典文学作为“支那学”的一个内涵来研究。滨一卫的《元杂剧与能乐》，岩城秀夫的《zhongguo戏剧演剧研究》、《zhongguo古典剧研究》等都有这个特点。日本当代学者兴膳宏认为：“到了明治时代，特别是日清战争（甲午战争）以后，日本人的zhongguo观发生了很大的变化，西洋文学受到欢迎，而zhongguo文化则被弃之于角落。从具体史料来看，京都大学文学部从明治39年（1906）创建，就有zhongguo语言和zhongguo文学讲座。二十年中，也就是到大正初年，zhongguo文学专业的毕业生才18人，平均每年不到1人，这大概能反映出在当时日本文化中，zhongguo文化所占的比重”。他举自己的老师汉学家吉川幸次郎为例，认为吉川“研究的重要特征，就是把zhongguo文学由过去作为爱好者的汉学，变成为世界文学领域的一部分，也就是说把zhongguo文学当成一种外国文学来研究”(2)
2、裕仁时期至今（1926——）。其中又可分为前后两个阶段：前期是从昭和元年（1926）到二战结束；后期是从二十世纪五十年代末至今。
1926年12月25日嘉仁天皇去世，皇太子裕仁即位，改元“昭和”。第二年7月，首相田中义一密呈《田中奏折》，日本从此走上对外扩张的军国zhuyi道路，直到1945年宣布无条件投降。在这个期间，战争机器急遽运转，与此无关或关系不大的经济文化活动包括对zhongguo的古典文学研究都几乎停顿下来，这种状况一直持续到五十年代末经济繁荣之前。二战以后的日本，在国家主体意识上说呈现极为复杂的状况：一方面由于战争带来的巨大创伤使国家主流意识要求走和平发展道路，而且还有和平宪法作为制度上的保障。此时的日本不仅在国家体制上抛弃了专制的天皇制度，走上进入民主国家之列，而且文化上的反省思潮也应时而生。另一方面，由于二十世纪五十年代后期到六十年代初，日本借朝鲜战争以及越南战争在经济上迅速崛起，成为亚洲继而世界一等经济大国。随着经济的富庶繁荣，教育文化也随之发达提升。此时又兴起日本文化特点的探究热潮。此时有关日本文化的著作纷纷面世，据不完全统计，从1944－1977这三十多年间，这类著作达七百多部；从1977－1987这十年间又有八百多部面世，其中以文化人类学家中根千叶提出的“纵向社会理论”所引发的争论最为激烈，这类争论的结果，导致整个日本社会向“更先进、更文明”的国家靠拢。此时的日本，不仅在zhengzhi上，而且在思想文化上，已一边倒地倒向西方，尤其是美国。美国文化与中华文化在日本人心中的位置产生逆转：“在今天一般的日本读者当中，zhongguo文学只是一种特殊的文学，是一些喜欢怀旧的老人的特殊爱好和兴趣，并不具有普遍性。可是他们对美国文学的感情就不一样，现在他们把美国文学当作自己同时代的文学来接受”(3)。日本当代学者川合康三举日本著名作家西周和夏目漱石为例，来说明二战后的这种巨变：“当西方的近代文明如潮水涌入，日本人很轻易地就丢掉了汉文学而转向西欧。比如西周是一个汉学素养很深的人，曾用汉文翻译过西欧一些文学概念，但却如此轻易地转向了西欧。夏目漱石从小就学习汉文学，那就是他心目中的文学，当他进了大学学习英国文学以后，突然发现所谓文学，跟自己原来一直拥有的概念完全不同”。(4)另一位当代日本学者金文京也认为明治以后人们对汉诗的热情逐渐下降，尽管如此，“汉学作为一种修养，至少二十年前仍然是不少文人学者的想法。但是现在的年轻人已经完全不需要这种修养了”。(5)
思想观念的巨变自然又会带来zhongguo古典文学研究方法的巨变，兴膳宏认为真正巨变就产生在二战以后：战前即大正末年出版的《国译汉文大成》中，基本上都是用传统的训读方式来翻译的，诗歌之外，连《水浒传》、《红楼梦》这样的小说也用训读来译。总体说来，这种情况的改变还是在战后，吉川幸次郎以西洋文学的研究方法为基础来介绍zhongguo文学，其实吉川这种汉学家和著名诗人来翻译zhongguo古典诗歌的方式，本身就是借鉴了西方，如美国寒山诗的翻译者阿瑟·韦利（Arthur Waley）和加利·史奈德。在此之后不久，岩波书屋又出版了《zhongguo诗人选集》19卷、《zhongguo诗人选集续集》12卷，囊括了从《诗经》到清代的著名诗人诗作，用的也是日本现代白话文。“这种介绍zhongguo传统文学的方法在战前、战中，除了极少数之外，都未曾有过，可以说一直到今天都有影响。但是与此相对照的，是明治以来，对zhongguo古典所谓汉学教养的急遽下降”。(6)这个时段日本的zhongguo古典文学研究，出现以下一些新的变化：
第一，在研究观念上，铃木修次、伊藤正文、太田青丘等人的中日文学思想比较尽管各有申说，但从根本上说，都是继明治时期的太宰春台和本居宣长以后，进一步强调日本文学的民族特性，将日本文学与“汉学”剥离开来，如太田青丘的《日本歌学与zhongguo诗学》，就非常强调“日本歌学在摄取那一时代的zhongguo诗学，化为自己血肉”的过程中，“日本人并没有抹煞自己的本质而汲汲于学习他人”。他举日本第一部歌谣集柿本人麻吕等人的《万叶集》为例，指出虽受zhongguo《文选》辞赋的影响，但并不像zhongguo辞赋流于为铺陈而铺陈，为文饰而文饰；平安时代的歌人礼重李杜，但并未学李白的飘逸和杜甫的沉郁，而是学习白居易的浅显流丽。书中也有对日本民族性的反省和对借鉴外来文化的告诫，也都源自从这个出发点，如作者批判日本人的直观力屡屡有半途而废的所谓野狐禅倾向。作者告诫说：“如果懒于努力对对象作全面的理解和咀嚼，满足于割取借用自己适合的部分的话，那么就会有日本永远不能不屈居于文化后进国的忧虑”。(7)《日本歌学与zhongguo诗学》是日本二十世纪后半期日本文学理论的代表之作，从某种意义上来说，他也是日本民族特性在诗学理论取向上的典型显露。由于经济的繁荣和文化教育的发展，从研究队伍和研究范围来说，二战以后日本的“zhongguo学”也更加系统化和规模化，只不过，此时的“zhongguo学”已被日本学者称为“东洋学”，成为外国文学研究中的一个学科了。这在诗文研究尤其是小说戏剧研究上都可以提出诸多例证。以白居易研究而言，如上所述，早在平安时代，日本就形成了“白居易热”，但日本学界对《白氏文集》的推崇，仅限于阅读和创作借鉴，并没有真正文艺学意义上的分析和研究。这项工作，直到二战以后才真正开始。1962年，平冈武夫《白氏文集的成书》可以说是日本的白居易研究的第一篇专论，文章分析了白居易由讽喻诗转向感伤的诗创作，即由“表现天下的世界观”转为“表现内心情感的矛盾”其中的思想变化过程。花房英树的《白居易研究》则是日本学者第一部研究白居易的专著，其中对白居易文学观的转换，即由对“经”的信仰及“史”的倾倒转向佛教传入后非正统的文学观，值得注意。另外，下定雅雄的《日本的白居易研究》则系统总结了二战以后日本学者对白居易研究的特点和发展过程，实际上是一篇研究史或接受史。
第二，学术视野更加宽阔，研究手段更加多样
日本研究《诗经》的新方法发端于20世纪初，“这种方法待《诗经》的态度不是把它当作儒家的经典来看,而是把它作为古代歌谣来研究”。(8)开启划时代意研究先河的不是zhongguo人,也不是日本人,而是法国的汉学家马塞尔·古拉内。他在其代表作《zhongguo古代的祭礼和歌谣》（1919）从古代民俗这一新的角度来研究《诗经》，将其视为古代民众生活的反映。日本学者松本雅明就直接受其影响，他在其代表作《关于诗经诸篇成立之研究》（1956）就努力体现诗经的民歌性质和民俗表现。随后，赤冢在运用金文、甲骨文等文字学知识研究诗经的同时，又引入古代歌谣发生学理论。 关于《楚辞》传统学问情况，几乎与《诗经》的一样，以往仅依赖训诂、注释，二十世纪八十年代以后，采用宗教学、民俗学、考古学等新方法来解读《楚辞》已蔚然成风。藤野岩友、石川三佐男以及稻田耕一郎三位学者更是这种新观念和新方法的代表者。藤野岩友的《巫系文学论》从巫这一原始宗教现象上所展开的,在他看来zhongguo早期文学的产生、发展、甚至连分类都和巫有着密不可分的关联,楚辞也是如此。石川三佐男的《楚辞新研究》和传统的文献学研究方法不同，在利用古典文献的基础上,他大量运用同时代的考古资料,使得楚辞研究能够进入一个新的境界，同时他还利用民俗学、民族学、文化人类学、宗教学、社会学、考古学以及图像学等理论方法对楚辞加以研究,并运用了马王堆汉墓出土的“帛画”，与《楚辞》诸篇进行比较研究。作者认为“通过这种方法可以开拓出仅靠文献资料和文献学不能进入的领域”。(9)类似的例证还很多。如茂木信之在《陶渊明诗的构成原型》、《陶渊明序论》等论文中,运用结构zhuyi方法对陶诗作分析,归纳出了几种基本“类型”、运用生活和创作综合分析等方法,对改进研陶方法作了有益的尝试；吉川幸次郎从哲学层面分析苏轼摆脱悲哀的逻辑过程：首先，苏轼以《周易》阴阳交合、无往而不复以及《庄子》万物齐一等宏观哲学为思想资源，“把人生看作如搓合的绳子”，“忧愁合喜悦是互相制约的”；其次，苏轼“明确承认悲哀是人生不可避免的要素，是人生必然的组成部分，但同时又把对这种悲哀的执着看作是愚蠢的”；再次，人们多叹人生短暂，苏轼则“把人生看作是一个漫长的时间过程，比起把人生看作是短暂时间过程的态度来，会产生较少的悲哀和绝望，而产生较多的希望”(10)。吉川还从性格心理和比较的角度来研究陆游，他认为陆游是个“行动型人物”，zhengzhi上充满激情，“而且，越是经受挫折，他的激情就越是高涨”。吉川认为这种挫折感正是陆游诗作的内驱力。(11)松浦友久在 1982年提出“表现机能”说，尝试从各体所含有“表现机能”的视角考察乐府、歌行的异同。他说,乐府用第三人称的视点描写,作中场景不是作者个人所体验,似乎是一种舞台上的布景。对此相比,歌行用第一人称的视点描写,作中场景也与作者个人的经验密切结合。日本学者对研究视角和研究方法较为重视，常常作这方面的思考，兴膳宏就做过这方面的表白：“近来我常常思考，有些问题是不能局限在狭义的文学领域内解决的。要联系艺术、宗教和技术各方面因素一并考虑。例如《诗品》中把诗人分为上、中、下三品，这种评论方法在书法中也有。又如沈约是一个宗教修养很深的人，读他的诗，没有道教、佛教知识不行，而读刘勰的《文心雕龙》，最好也要懂一点佛教。搞六朝文学，一定要联系到宗教，对唐代的研究也是如此。总之，面要宽一点才好。我和川合先生做《隋书经籍志详考》的时候，也是希望把学术放到整个文化史的视野中加以考察合研究”。(12)
第三、重视对占有汉籍的搜集和整理，汉籍的逆向传输对日本的zhongguo古典小说研究有着决定性的影响。
据九世纪初日本人藤原佐世所编《日本国见在书目录》,当时所存zhongguo经史子集各部文献典籍约为1658种，其中仅别集类就有148种,1687卷；总集类85种,2639卷。另据严绍玺先生考察,至19世纪初,汉籍总量的70%—80%已输入日本；明代及明代以前的汉籍散落于日本各地者,不少于7500种,此数约占日藏汉籍善本总数的80%以上(13)。如果仅以日本所藏宋代集部典籍而言,已知者即达710种左右,其中别集483种、总集44种、笔记134种、诗文评18种、词曲25种、宋人编丛书6种。在别集中,往往是一集多种版本,而且这些版本主要是宋、元、明三代的刊本和钞本,非常珍贵。如秦观、陆游别集各10种,王安石别集14种,欧阳修、黄庭坚别集各17种,苏轼各种别集竟达63种。(14)这些资料,对我国古代文献整理、版本校勘、传播流变等方面的研究均极有帮助。近年来，日本学者非常重视日本所据有的zhongguo古典文献的搜集整理工作。1965年,根据日本文部省的指令, 日本人文科学研究所内建立“东洋学文献中心”,进一步加大了东洋学文献、资料之收集与整理的力度。自20世纪70年代以来,该文献中心相继展开《李义山文索引》、《明代人名录》、《历代人名录》、《历代地名录》等专项研究,取得了一批扎实厚重的成果。仅就日本学者的中晚唐文学研究来看,其所发表、出版的有关别集索引方面的论著即相当可观,代表者如：加藤敏的《元结诗索引》、田部井文雄的《钱起诗索引》、前川幸雄的《柳宗元诗歌索引》与《柳河东集所收诗歌作品的言语索引》、花房英树的《韩愈诗歌索引》与《元稹索引简编》、丸山茂的《张籍诗歌索引》、山内春夫的《杜牧诗索引》、李商隐诗索引编集班《李商隐诗索引》、荒井健的《李义山文索引》、岩间启二的《温庭筠诗歌索引》、东北大学文学部zhongguo文学研究室《皮日休诗索引》、松尾良树的《白诗口语语汇索引》、国田百合子的《〈长恨歌〉〈琵琶行〉诸抄本的国语学研究(研究索引篇)》、坂诘力治的《关于长恨歌抄———附自立语索引》等。
由于近代zhongguo战乱频仍，图书文献大量流失，而日本又保存了大量的zhongguo古代文献，因此就产生个文献“逆向传输”的问题，这特别表现在过去不受重视因而大量丢失的“说部”，一些在zhongguo本土已经失传的小说如《游仙窟》、《大唐三藏取经诗话》、“元至治刊平话五种”以及明刊“三言”(《古今小说》、《警世通言》、《醒世恒言》)“两拍”(《拍案惊奇》、《二刻拍案惊奇》)等,都在日本发现,近代以来，通过王国维、吉川幸次郎等中日学者陆续传回zhongguo国内。这批在本土已经失传的zhongguo古代小说，不仅为zhongguo学者研究古代小说提供了很大的帮助，更重要得是，它让日本人获得一种民族自豪感，从而进一步激发起研究zhongguo古代小说以及与此关联较多的zhongguo戏曲的兴趣。日本学者金文京就认为汉籍的逆向传输对日本的zhongguo古典小说、戏曲研究有着决定性的影响：“日本保存了许多zhongguo亡佚的文献资料，从江户时代就有向清朝介绍的。例如《七经孟子考文》和皇侃的《论语义疏》。当这些资料重新介绍到zhongguo时，在zhongguo引起很大的反响。明治以后，这种逆向输入的风气更盛。这种逆向输入所附带的一个重要现象最值得注意，便是它对学术变化所起的作用，使以前不被重视的领域得到重新发现和评估的机会，小说、戏曲研究中有很多这样的例子，比如在日本发现的《游仙窟》、“三言”《三藏取经诗话》和《jinpingmei》，都给小说史研究带来过决定性的影响”。(15)二十世纪五十年代末到六十年代初，日本借朝鲜战争以及越南战争在经济上迅速崛起，zhongguo古典文学研究也得以恢复和发展，而得风气之先的就是zhongguo古代小说研究。以前野直彬为例，他是位唐诗研究专家，但在五十年代末到六十年代却翻译的大量的六朝志怪和唐人传奇，如1959年出版的《六朝·唐·宋小说集》，1963-1964年出版了《唐代传奇集·（上下）》，1968年出版了《六朝·唐·宋小说选》等，他的学生竹田晃则翻译了《搜神记》。
第四、注意薄弱时段、类别以及边缘学科研究，重视跨类、跨学科研究
日本学者似乎比较重视薄弱时段的研究以及一些不太引人注意的课题，兴膳宏说他研究六朝文学的动机，也是由于在五、六十年代“zhongguo几乎没有人研究这一段”，他认为“文学史如果只着眼于唐代，而空缺六朝，无论如何是不充分的。还有一个动机是，唐诗当然发展的很成熟，成果很大，比较之下，六朝诗歌当然是不太成熟的。然而正是这种不成熟，使他有自己独特的魅力。所以我想只研究唐诗是不行的。我研究六朝，大概就出于这两个动机”。他近来给研究生开设了一门关于梁元帝的《金楼子》的新课，理由是：“《金楼子》这本书在zhongguo一向少有研究，其实它对理解南北朝时期人的个性心理十分有帮助，我以为《颜氏家训》有可能受过它的影响。两书对照，相似之处随时可见。放到一起读的话，才能更深入地研究五世纪知识阶层的思想和精神世界”(16)。清代学者将古文尚书判为伪书，认为没有什么价值因而很少有人去研究。但吉川却仍为虽是伪书，但六朝以后一直却有人读它，因而从历史发展的角度来说就应该有其历史价值。吉川的这一观点，后来成了日本学者的共识，重视“伪书”衍文以及错植之文，从而开拓了一个新的研究领域。zhongguo学者一般不太重视唐初小说《广异记》，认为写得很简略,可观者少。前野直彬则看重的艺术价值,认为它在唐代小说中是很出色的, 《太平广记》中收录《广异记》故事超过300则,数目次于《酉阳杂俎》，不是没有道理的。他翻译的《六朝·唐·宋小说选》从《广异记》选了65篇作品，足见他对其的兴趣。金文京说他“倾向于研究zhongguo的边缘文化以及边缘文化与中心文化的交流渊源关系”。他有篇论文专谈关汉卿与医学的关系。因为作者认为“在关汉卿的传记资料中，唯一可靠的就是他和太医院的关系。而且金元时代是一个医学鼎盛的时代，医学知识的普及和医生社会地位的提高，在元曲中都有反映”。作者近年来兴趣又转向近代广东的“木鱼书”研究，著有《花关索传之研究》，并与友人合作编有《广东木鱼书目录》。作者所以注意“木鱼书”，是他认为“讲唱文学不仅跟戏曲小说有密切关系，而且还是整个zhongguo文学，包括古典诗歌的来源，例如“《花关索传》对澄清《三国演义》的版本系统，或研究讲唱文学的演变，都具有关键性的价值，却没有受到应有的注意”。(17)出于相同的目的，日本学者很注意zhongguo的少数民族文学与主流文化之间的关系研究。岛根大学教授西协隆夫于1983年4月创办期刊《zhongguo少数民族文学》，这是日本第一家专门介绍、研究zhongguo少数民族文学的学术刊物。西协隆夫从二十世纪六十年代起就开始zhongguo少数民族文学研究，其代表性论著是《zhongguo的伊斯兰教文学》。在这本论著中，作者谈到他的研究动机，也还是出于对边缘文化以及边缘文化与主流文化交流渊源关系的重视，他认为：“回族是zhongguo伊斯兰教中人数最多的民族。元代以后用汉语创作了许多古典文学。我想，以民间文学为例，更能表现他们的民族特色”。其研究方法主要有二：一是跨科学的渊源探讨：回族文学与伊斯兰教即文学与宗教之间的渊源关系；二是跨类别的横向比较：zhongguo民族文学与zhongguo古典文学之间的关系(18)。日本另一位zhongguo少数民族研究的代表人物田中莹注意zhongguo少数民族民间故事与日本民间故事之间的比较。作者认为：通过民间风物这类传说的研究来了解zhongguo少数民族的社会风俗和民族习惯；通过中日两国之间民间故事比较来探讨中日两国民间故事间的交流渊源关系，以及民间故事的地域和民族特色。例如他将日本岛根大田的民间故事《小田螺》和zhongguo宁夏一带回族的民间故事 “小青蛙”作一比较，指出两者的故事主角虽不相同，但故事的构成是相同的，“由此看来，或许是岛根的故事传到了宁夏，或许是宁夏的故事传到了岛根”。但是，两者也有不同之处：zhongguo宁夏的小青蛙想娶富人的女儿，结果如愿以偿，故事圆满结局；岛根的小田螺想娶庄园主的女儿，结果却未能成功。作者认为从中体现了中日两个民族审美理想的差别和民族差异(19)。
日本学者对zhongguo古代文学的跨学科研究，在神话研究方面表现最为突出。九十年代后日本的神话研究出现一个新潮流，就是通过小说来研究神话。zhongguo过去的神话研究，一般是利用两类资料：一是像《山海经》这类古代文献中的零星资料来重构神话系统；另一是利用少数民族地区的口传资料。日本有的学者认为“这两部份文献之间，其实隔着很长的时间鸿沟，能够填补这当中巨大空白的，我们以为是小说”(20)。日本有个zhongguo古典小说研究会，不少人致力于研究小说中的神话因素究，例如《三国演义》中的关公，日本学者通过研究发现他不光是历史人物，他的形象其实具有水神、剑神等神话性内涵。他们认为这种小说中的神话形象，与日本和欧亚的神话具有共通性。另外在小说研究中将民俗学研究同小说结合起来，将小说研究与类书研究结合起来等，呈现一种跨学科特征。
二、日本对zhongguo古典文学的接收特征及相关思考
日本对汉文化的接受已有一千七百多年的历史，在这个漫长的过程中，在接收观念、接收方法上几番演绎、几多变化，而以近百年变化最巨。从zhongguo古典文学的海外传播史来说，这个演绎过程和呈现的相关特征不仅在流播史上具有相当的典型性和系统性，为我们研究zhongguo古典文学的海外流播提供了某种寻绎思路和探究窗口，而且也为我们审视自身的研究观念和研究手段提供了反省之鉴：
第一，zhongguo古典文学在日本的流播时间最长，研究起点最早，而且并未通过“翻译”这个程序或中介
日本作家和日本学者，使用自己的符号体系直接接触中文原著。传统的日本汉学虽使用zhongguo文字却不使用汉语读音，它使用一种特殊读音方式“训读”。由于汉籍传入日本时日本尚无文字，因此在阅读汉籍的同时也接受了汉字书写符号。日人把自己读音与汉字书写符号结合起来，创造了一个混血儿“万叶假名”。用“训读”法阅读zhongguo典籍或写汉诗，发音虽不同，但却没有阅读上的障碍。公元9世纪左右，日本人创立了自己的文字——平假名和片假名，不再需要万叶假名作为完整的符号体系，而是把它部分吸收到假名文字系统中去，形成今天这种假名与汉字杂糅的符号体系。但“训读”这种阅读方式却被保存下来，专门用来阅读zhongguo典籍。也就是说，包括zhongguo古典文学在内的zhongguo古代典籍的阅读研究中，仍在使用原来的工具，并未允许日本文字介入，这并不能解释成日本人对zhongguo文化的亲和感，只能说明“训读“已成为日本文化的重要组成部分和一种学问的标识。但从客观效果来看，它对zhongguo古典文学的阅读和研究，却减少了误读、误解，更接近于典籍的原貌。韩国的柳晟俊在谈到韩国的zhongguo古典文学研究时，就把“引用诗文的韩译不够准确，误译不少”作为存在的四个主要问题之一。(21)在日本，似乎不存在这类问题。因此，在zhongguo古典文学研究上，日本学者的理解比起其他外国学者，可能最接近原典。换句话说，在世界研究zhongguo古典文学大军中，日本学者是最有实力、也最接近典籍原旨的一支劲旅，这应当引起我们的足够重视。
第二，日本汉学经历了一个由主流文化到“亚文化”的发展演变的过程，这个过程贯穿在从明治到二战以后的一百八十多年的整个历史进程之中
明治以前，对于日本来说，zhongguo文化就是全部的外国文化。到了明治时代，特别是甲午战争以后，日本人的zhongguo观发生了很大的变化，体现日人审美价值的日本“国学”地位空前上升，西洋文学亦大受欢迎，而zhongguo文化则从主流文化的中心位置上后退，形成汉学、国学、洋学三学并立的地位。形成这种局面的主要原因固然是由于日本文化中强烈的民族性所决定，但与日本“汉学”长期脱离母体的文化土壤，日益僵化、偏狭保守不无关系。前面已经谈到大约在公元三世纪，儒家典籍即由百济传到日本，经过奈良、平安、江户诸王朝的不断吸纳和接收，儒教为主的zhongguo传统文化已成为日本上层文化结构的主体部分，汉学典籍不仅为日本的文化礼仪、建章立制提供规范和样本，也成为文化教养的一种标识。汉学家们在阅读研究zhongguo古典文学的同时，也尝试使用汉字、并刻意模仿zhongguo古典诗文的内容和形式：袭取匠意、因承手法，摹拟题目，采撷成句来进行诗文创作，从而产生日本的“汉诗”。日本天平宝胜年间出现的被誉为“汉诗隆兴双璧”的《怀风藻》与《日本书纪》中的许多诗句和典故直接采自陶渊明诗文，诗歌境界更是出自陶渊明和王维诗歌的熏陶。汉诗在诗歌结构和文体上也不同于仅使用汉字而不采用汉字字义、文体上也区别于zhongguo古典诗文的日本歌谣如《万叶集》，更不同于假名产生以后的“和歌”和“俳句”，可以说，日本汉学从一开始就处于“非驴非马”的尴尬境地：它既不是外国文化的“外国学”，又不是植根于日本本土的“日本学”。它输入进来的是zhongguo经典，但又被偷换了背景材料，与它产生的文化土壤割裂开来。因此，它为主流文化输送营养的历史使命一旦完成，就会从颠峰上跌落下来，就必然会被更能体现日本民族特征的另一种文学形式所取代。也正是因为它脱离了母体的根蒂，也就无法随着母体的变化演进而变化演进：zhongguo古典文学由诗歌而词曲，由抒情性的诗歌发展为叙事性的小说、戏剧。就是诗歌的自身，也是由四言而五言、七言、杂言，艺术风格和表达技巧更是不断翻新，而日本“汉诗”却无法得到母体输送的营养，始终一成不变，而且创作上来越程式化。到后来与其说是创作，不如说是教养和身份的标志，只懂假名文字而不会训读不能创作汉诗的人，在日本被视为学养不足，从而形成一种贵族化风格。“问渠哪得清如许，自有源头活水来”，日本汉诗失去源头活水，衰落只是个时间问题了。新一代的日本汉学家注意到日本汉学的偏狭保守和身处亚文化的尴尬，多采取批判的态度，其原因亦在此。
第三，二战以后日本的zhongguo古典文学研究，虽有研究手段众多的特点，但仍保持“实证”为研究基础的学术传统，特别重视文献资料的发掘整理和文本的解读，在这方面甚至比zhongguo学者“更传统”
一方面重视原典批评，以绵密的材料考证和文本细读见长，同时又充分关注文学与一定时期zhengzhi、经济、哲学思潮和文人心态的关联，这是日本的zhongguo古典文学研究者一个共同的特点。如竹添光鸿的《论语会笺》，采取zhongguo经学家解经的方式，辑录zhongguo汉唐以来古文经学和经文经学家以及日本学者对《论语》的笺注，着重文字训诂和字义的诠释推演。在日本，《汉书》的影响要比《史记》大，说起来原因似乎很荒唐：日本流传的《史记》注疏本主要是裴骃的集解本，《汉书》则是颜师古的注本。颜注无论从学术影响或是训诂方面的功力，自然非裴骃可比，爱屋及乌，对《汉书》的重视自然也就超过《史记》，由此可见日本学者对考据和笺注的重视。前面提及的秋田大学的石川三佐男研究楚辞的特色是将考古文献、田野调查、文本解读与民俗学、民族学、文化人类学、宗教学、社会学等现代理论结合起来进行综合研究，但其更为重视考古文献和田野调查，在其专著《楚辞新研究》中，一方面大量引用当代考古成果，用马王堆汉墓出土的升仙图、河南省出土的天公出行镜等资料对楚辞加以分析，将以上图镜中的众神灵和楚辞中所出现的神灵加以对照比较，从而得出新的结论；在《关于在zhongguo葬送习俗中的司命神》一文中,利用巫山县汉墓出土的棺饰用铜镜、巫山县土城坡南井坎出土的棺饰用铜牌、简阳县汉墓出土的石棺侧板书像、洛阳北魏帝王陵出土的石棺侧板升仙图、固原北魏墓出土的漆棺盖升仙图等考古出土资料, 对zhongguo葬送习俗中的司命神的本质予以新解。
日本学者在做研究时，强调反复阅读、细读精读原著。兴膳宏说他在六十年代初参加了立命馆大学高木正一主持，吉川幸次郎、小川环树等协助的“《诗品》研读会”，反复研读原著然后注释翻译，“研究会读《诗品》读得非常仔细，在阅读过程中纠正了陈延杰、占直等旧注中一些错误。研读会每月进行一次，断断续续持续了四年”，最后形成研究成果《钟嵘诗品译注》（东海大学出版社1967）。他给研究生开设了一门关于梁元帝的《金楼子》的新课，用的办法就是将《金楼子》与《颜氏家训》对照着反复阅读。他的理由是：“两书对照，相似之处随时可见。放到一起读的话，才能更深入地研究五世纪知识阶层的思想和精神世界”。吉川幸次郎在自己任教的京都大学组织了两个杜甫书会：一个是有学生参加的“小读杜会”，一个是教师参加的“大读杜会” 。川合康三说自己从大学一年级起就参加了“小读杜会”“在那里念杜甫的诗”(22)。名古屋南山大学以苏轼研究专家山本和义为首组织了个“读苏会”,会员们一起对苏轼诗作逐首研读,并一一翻译成现代日语。主要的参考资料,是日本五山时代禅僧笑云清三编撰的《四河入海》）,为了准确把握文意而采取的“串讲”方式。编撰者分段剖析,指擘讲画,苏诗一些隐而不彰的微言大义,也就在这种看似琐碎的“细嚼慢咽”中,透出了其特有的风味。据参加“读苏会”的名古屋南山大学外国语学部教授蔡毅介绍，这种方法收益颇大。他认为：“不仅是串讲解释,日本特有的汉文训读,即按照日语文法调整原文的语序并施加注音的阅读方法,作为日人对诗文句意的理解记录,也足资参证”(23)。
有的学者甚至在西方文艺理论和研究方法中一番游走后又回到传统上去。当然这种回归不是简单的重复，而是螺旋式的上升，往往是强调多种研究手段的综合，其中更看重考古、考据等文献学研究和文本解读等zhongguo和日本传统的研究方法。如川合康三的李贺研究，据他自己介绍：他大学毕业论文选题是李贺，“在分析李贺诗所表现的极为特殊的触觉、嗅觉和味觉时，我所依据的西欧近代的文学理论，加上日本当代的文学理论”。“那时候我的兴趣正在结构zhuyi的文学理论上，对zhongguo古典文学研究的方法论也考虑较多。在题为《阮籍的飞翔》文章中，我就避开了过去人喜欢追究的‘诗人用鸟象征什么’的提问方式，尝试讨论诗人为什么用鸟，用鸟可以达到什么效果的问题。八十年代处我写了《李贺及其比喻》一文，探讨zhongguo古典环境中诗性语言与日常语言的关系。后来到西安参加唐代文学研究会，发现这类问题其时也受到zhongguo年轻学人的关注。不过我自己对于运用结构zhuyi分析zhongguo古典诗歌的热情也有所降温，因为我后来觉得结构zhuyi不是唯一的方法，也不适用于所有诗歌的研究”。“我现在的想法是，zhongguo文学首先是产生在zhongguo文化之中的一种现象，应当在文化背景下面研究文学。这也是我们中唐文学学会成员比较一致的看法”。(24)日本的诗经研究和楚辞研究也有类似的现象： 20世纪初，松本雅明在其代表作《zhongguo古代的祭礼和歌谣》（1919）中学习法国的汉学家马塞尔·古拉内，从民俗这一新的角度来史研究《诗经》，随后，白川静、赤冢忠等又在其基础上加入金文、甲骨文等跨学科研究和古代歌谣发生学理论。但到了二十世纪八十年代后期的赤冢忠的弟子家井真和石川三佐男，又出现zhongguo和日本传统研究方式的某种回归，重新重视考据、文本的文献学研究和“历史研究的方法”。家井真在对其师赤冢忠研究理论批判基础上强调“实证性”，在其代表性论文《关于诗经“王事靡盬”的解释——经学研究的建议》（1993）中，强调从经学和经学史出发进行综合性研究。其论文《小雅·桑扈》（1986）、《诗经中“雅”、“颂”的发生与成立》（1986）以及一批关于“兴”的论文都体现了重实证、重文献尤其是新发现的考古文献这一特色。
第四，在研究手段和研究取向上，选题往往很细密，多微观方面的观察和思考，论文以小中见大见长，同台湾学者、韩国学者有共同之处
1961年,前野直彬先生(1920-1998)发表一篇论文《春草考》,分析从楚辞《招隐士》到唐诗中一系列描写“春草”的诗歌，来探索汉魏六朝到唐代zhongguo诗歌发展的历程。这种小中见大，通过选择一个细部来通观历代诗歌的研究方法,引起日本zhongguo文学研究者的注意并加以仿效，从而形成一种学风。如市川桃子分析描写莲花的诗歌,从欣赏盛开的莲花到欣赏花落结莲子，以此来探讨日本诗人的审美意识变化过程。他对樱桃诗的研究也有着同一研究取向。川合康三通过一些描写终南山诗歌，来探究盛唐与中唐之间所发生的诗歌转型,并探索转型背后的文化动因这样一个阔大的宏旨。类似的这种研究取向很多，以唐代文学而言，就有松岡秀明的《晚唐诗的“梦”———李商隐和杜牧的一个侧面》、近藤光男的《唐宋诗和星宿———北斗》、松浦友久的《猿声娥眉断肠考———诗语及其意象》、阿部正次郎的《诗句中“怨”“恨”之用字考》、小池一郎的《关于唐诗的“空”》、鎌田出的《司马相如之病———唐代咏病诗和消渴》、岡田充博的《关于“诗魔”》、中原健二的《诗人与妻———中唐士大夫意识的断面》、田中和夫的《“水碧沙明两岸苔”考———苔的意味》、上尾龙介的《全唐诗中出现的“死”字和李贺诗》与《夜的诗人———李贺的光的感觉》、河田聪美的《李贺对“门”的描写———从空间侧面来考察》、三上英司的《韩愈诗中的“狂”字用法》、竹村则行的《杨贵妃的笑———关于杜牧“一骑红尘妃子笑”》等等。这些论题,表面上看皆很细小 ,但却能小中见大 , 往往与大的文学传统和社会文化问题相关联,给人一定的启发，从中得出带有规律性、也很深邃的结论，要做到这一点就需要丰厚的知识积累，广博的搜揽和精深的专业训练。如果没有细密的解读文本的功夫、没有思考方式的变换和从细小处发现问题的习惯,是不容易做到这一点的。需要强调的是，这与韩国和我国台湾地区学者有着共同之处。台湾学者也多用微观，有时非常具体细密：或是专门研究唐诗中的一种具体物象，如樱桃、牡丹、杜鹃、laohu、猿猴、月亮、云乃至落月，花乃至“缎带花”；或是作家的一种专门行为，如题壁，饮酒乃至酒壶、“江楼饮酒诗”，僧诗乃至僧诗之梦；或是一种专门的情感，如下第、悼亡、赠怀乃至“送宫人入道”；或是咏歌某个特定的时令，如新岁、上元、中元、重阳诗；或是研究笑话乃至专门研究“荤笑话”等。韩国学者也有类似的研究取向，如郑在书《李商隐咏物诗中的人生感慨——从咏花诗谈起》，尹顺《<山鬼>中的巫仪考察》，崔真娥《<驱傩行>中的傩戏》，金寅浩《文学中“归”研究》，宋龙淮的《晏殊感时词小考》等。这对喜作宏观考查和总体把握的大陆学者来说，有值得学习和借鉴的一面。
第五，注意中日两国之间文学研究的比较和沟通交流，形成双向连动、互相激发、共同提高的学术格局，这在汉学海外流播史和接受史中是一道独特的风景
日本学者研究zhongguo古典文学，一是善于用比较研究的方法。这种比较,除了在zhongguo作家、作品间展开之外，更多的是在中日作家、作品间展开。二是大量使用传播接受学的方法，对不同时期特别是早期zhongguo文学传入日本的时间、方式、途径、影响，日本朝野对zhongguo文学的接受心理、接受态度、接受方式、接受效果、先后传承等有关问题进行考察。这两个方面虽有分别但又有交叉，所以在不少以比较为题或以传播接受为题的论著中都有体现，对重点作家如陶渊明等人的研究上表现得尤其明显：“陶渊明与日本文学”是日本陶学研究的一个相当重要的方面，例如大矢根文次郎的《陶渊明的生涯》和《陶渊明研究》，皆列专章讨论日本文学与陶渊明的关系—— “日本文学与陶渊明”。铃木修次的《zhongguo文学与日本文学》也在“幻晕嗜好”、“风流考”、“无常考”等章节专门讨论陶的上述性格、爱好对日本文人和日本文学的影响。津下正章《渊明与芜村》、《芜村对zhongguo诗的摄取》，大矢根文次郎《影响平安朝文学的zhongguo文学———白乐天与陶渊明的影响》，芳贺彻《芜村的桃源乡———关于与陶渊明文学的关系》，黑川洋《忆良受到陶渊明影响的问题———围绕贫穷问答歌》，土界光一《上田秋成与陶渊明———思想关系的考察》，河边正行《夏目漱石的“拙”与陶渊明》等也都是研讨日本作家芜村、忆良、上田秋成和夏目漱石等日本古现代作家学陶以及两者间的同异。白居易研究也是如此。自奈良、平安直至当代，白居易研究一直是日本学界的一大热点，而近些年来尤其引人注目。在白居易研究的诸课题中，日本朝野如何接受白诗、白诗在哪些方面影响了日本文学、在这种影响下日本文学发生了什么变化等关于“受容”的研究，更是受到日本的zhongguo古典文学研究者高度关注。从白居易到菅原道真，从《长恨歌》到《源氏物语》，乃此“受容”研究中的两个重点。通过研究,相当一批论著借助于日本作家、文学作品与白居易及其诗文的比较，一方面揭示二者之间的异同，另外则以此为出发点，进一步探讨白居易及其作品在日本流播所产生的种种变异。其中不少观点颇为新颖独到，对更全面地了解白居易及其作品、了解zhongguo文学在域外传播接受的规律不无助益。在宋诗研究方面，日本学者注意探究宋诗对日本诗歌的影响以及日人喜爱宋诗的原因。前野直彬指出：宋诗的平淡与日本俳谐的闲寂、古雅同质，宋诗曾对以俳谐为首的日本文学产生过影响，其好议论的倾向也影响了日本人对宋诗的喜好。在民间文学研究上，日本学者也把中日两国的民间故事比较作为一个主要课题和研究中一种主要手段。1993日本松江县与岛根大学主办“中日传说故事对比研究大会”。中、日、韩的二十多位从事民间文学研究的学者出席了会议，上述的田中莹《宁夏的<小青蛙>和大田的<小田螺>对比研究》即这次研究会上的论文，会后由岛根大学编辑为《1993年环日本海松江国际交流论文集》出版。会议主持人松本孝二在“编后记”中说：“一条崭新的学术道路已经打开”，“中日两国学者在传说故事研究方面，开始了相互交流的新起点”。可见这种中日文学之间的比较研究对日本学者来说是很自觉的。
这种传播接收中的影响和比较研究是相当有意义和有价值的，因为通过影响比较研究我们可以发现：任何一种优秀文化在向它国流播时，都不是一种单纯的输出，他会受到反哺、受到“逆向传输”，从而使输出文化自身更加丰富、更加活跃；同样的，任何一个民族对它国文化的接收也不是被动的承受，它会对此改造、取舍，发展、补充，以适应自己的民族需要进而彰显其民族特征，这样也会使母本更具有丰富性和多样性。前面提到的汉籍“逆向传输”就是一个例证，中日两国学者关于神话学的研究更是一个互补的例证：日本的zhongguo神话学研究尤其是理论上的研究起步比zhongguo早，早在1882年至1904年间,日本学界就有多篇(部)论著问世,其中高木敏雄的《比较神话学》(1904)被尊为“日本神话学的奠基性著作”。高木一书在详细介绍西方神话学理论流派的同时,也对日中神话进行了深入的比较分析。比较神话学的理论方法,成为当时日本学界热门的新工具。这种新的理论思潮,在其时留日的zhongguo青年学子中引起热烈反响。1903年,蒋观云发表《神话·历史养成之人物》一文,率先引入“神话”概念,开zhongguo现代神话学之先河。接着,夏曾佑《zhongguo历史教科书》(1905)、王国维《屈子文学之精神》(1906)、鲁迅《破恶声论》(1908)等著述相继问世。这些论述借鉴神话学观点,分别从不同角度论及zhongguo神话,都有自己独到的见解。如果说十九世纪末二十世纪初，zhongguo学者的神话学研究主要是受日本学术界影响的话,那么,到了20世纪二、三十年代,就形成双水分流、互相影响的新局面。后者则在主导倾向上发生了变化,交流过程中,zhongguo学者对日本学者的影响日益突出。明显的表现是当时鲁迅、茅盾、顾颉刚等人的有关论著都在日本受到广泛注意,有的著作如茅盾《zhongguo的神话》等在日本翻译出版,有的重要论文如钟敬文《盘瓠神话的考察》等直接用日文在日本发表。影响最大的则是以顾颉刚、杨宽为代表的“古史辨”学派关于神话研究的成果。有些问题则是互相启发、互相补充，得到共同深入提高，如日本学者森安太郎的“恒字考”,即得益于王国维《观堂集林》所列举的丰富材料；出石诚彦作《关于zhongguo古代的洪水神话》,则受到顾颉刚《洪水之传说及治水等之传说》的启发；内藤虎次郎写《王亥》,曾事先同zhongguo友人王国维进行商讨,王国维受其启发因而有《殷墟卜辞所见先公先王考》这篇著名论文,嗣后，内藤又根据王国维的这篇论文写出《续王亥》。这种双向连动互相激发的事实表明,两国学界之交流影响已经达到相当深入的程度。八、九十年代日本学者为了填补对神话基本理论和zhongguo神话学史研究的不足，将一些zhongguo学者如袁珂、萧兵、潜明兹等人的一些重要研究成果在日翻译出版,深受欢迎。另外,zhongguo学界关于少数民族神话研究的积极深入,也深深影响了日本学界,推进了他们对这一领域的关注。日本的曲学研究也有类似的情况：近代日本学者的元曲研究始于京都大学的狩野直善和铃木虎雄，他俩在京都大学主持讲座讲授zhongguo戏曲，介绍王国维的戏曲研究著作。辛亥革命后，王国维流亡到日本京都，二人更得以和王国维一起探讨zhongguo戏曲。盐谷温在其《zhongguo文学概论》中曾谈到当时由王国维所带来的zhongguo戏曲热：“王氏游寓京都时，我学界大受刺激，从狩野君山博士起，久保天随学士、铃木豹轩学士，西村天囚居士，亡友金井君等都对斯文造诣极深，或对曲学的研究卓学，或竟先鞭于名曲的介绍与翻译，呈万马驰骋之盛况”。(25)在狩野、铃木博士的培养下及王国维的影响下，京都大学的青木正儿集其大乘，完成了《zhongguo近世戏曲史》和《元人杂剧序说》，成为日本的zhongguo戏曲研究的里程碑式人物。zhongguo曲学大家吴梅对《zhongguo近世戏曲史》的评价是：“遍览说部，独发宏议，诣旨所及，亦有为静安与鄙人所未发者”(26)。在后一部论著中，作者主要讨论杂剧的沿革、分类和结构等问题。他认为元杂剧的兴盛与女真人和蒙古人的歌舞爱好关系极大，这两个爱歌舞的民族所建立的金元相互继承，助成了zhongguo北部通俗音乐趋于隆盛，遂至诱导金院本的盛行与元杂剧的改进，这便是元杂剧隆盛的一个重要原因。青木正儿认为这部著作承绪了王国维的《zhongguo戏曲史》和吴梅的《曲学概论》，但“偏重作品介绍与批评，这是曲学先辈王国维、吴梅两家著作中不大谈到的”(27)。
我们常说“文学只有民族的才会是世界的”。其实，这个命题应该理解为一个民族的文学在向世界流播的过程中，既要有其母体特征，也应该具有包容、取舍等适应性特征，这样才容易被接收、被移植，才具备世界性。如果过分强调草根特征，强调原生态，这是对“文学只有民族的才会是世界的”的狭隘理解，日本汉诗的衰落就是一个很好的教训。
————————————————————(1)中村真一郎《江户汉诗》。(2)川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的zhongguo古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。(3)川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的zhongguo古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。(4)川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的zhongguo古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。(5)川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的zhongguo古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。(6)川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的zhongguo古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。(7)日本·清水弘文堂书店，1968。(8)石川三佐男《从日中比较角度谈日本学者的zhongguo古代文学研究方法论》，苏州铁道师范学院学报[J]，2002年12月19卷4期。(9)石川三佐男《从日中比较角度谈日本学者的zhongguo古代文学研究方法论》，苏州铁道师范学院学报[J]，2002年12月19卷4期。(10)（日）吉川幸次郎，zhongguo诗史，章培恒等译，上海：复旦大学出版社，2001，275页。(11)张哲俊，吉川幸次郎研究，北京：中华书局，2004，205页。(12)川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的zhongguo古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。(13)严绍玺《zhongguo传统文化在日本的命运》[J]，《文史知识》1986. 3。(14)蔡毅《日本汉籍与唐诗研究》[J]，华南师大学报2005·1。(15)川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的zhongguo古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。历史与现状——漫谈日本的zhongguo古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。(16)川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的zhongguo古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。(17)川合康三、兴膳宏、金文京等《历史与现状——漫谈日本的zhongguo古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。(18)西协隆夫《zhongguo伊斯兰教文学》，日本·《都市性研究报告》第58号，1990年3月刊。(19)田中莹一《宁夏的<小青蛙>和大田的<小田螺>对比研究》，见《1993环日本海松江国际交流论文集》，日本松江岛根大学主编1994。(20)金文京，见《历史与现状——漫谈日本的zhongguo古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。(21)柳晟俊《韩国唐诗研究新动向》[J]，华南师大学报2005·1。(22)见《历史与现状——漫谈日本的zhongguo古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。(23)蔡毅《日本汉籍与唐诗研究》[J]，华南师大学报2005·1。(24)见《历史与现状——漫谈日本的zhongguo古典文学研究》[J]，文学遗产1999.1。(25)（日）盐谷温《支那文学概论》，日本，弘道馆，1946，下册，146页。(26)见（日）青木正儿《zhongguo近世戏曲史》“附言”，王古鲁译，北京，商务印书馆1936。(27)（日）青木正儿《元人杂剧序说》“前言”，京都，弘文堂，1937。
