（2）如果以“祖”为中心，那么这个“五伦”就包括了母亲系统和姻亲系统，不仅其规模成倍扩大，而且人际关系也会更加复杂。这个大范围的单位就是“族”，它所侧重的是亲情。所以《白虎通》曰:“族者，凑也，聚也。谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”（《白虎通·宗族》）但无论是“家”还是“族”，都有一种东西贯穿其中，这就是“宗”。《周礼》曰:“五曰宗，以族得民。”（《周礼·大宰》）《白虎通》曰:“宗者，尊也。为先祖主者，宗人之所尊也。”（《白虎通·宗族》）《礼记·丧服小记》注云:“宗者，祖祢之正体也。”显然，这里“宗”是把“家”联结成为“族”的一种功能。
“祖”是共同体凝聚、整合与发展的动力源泉，具有唯一性和优先权；“宗”则通过“嫡庶之制”表达了一个“血缘距离”的观念，以“亲疏”原则，在“中心”和“边缘”的层级划分中，使“尊－卑”、“贵－贱”、“上－下”、“高－低”的社会区隔成为可能；“孝”是宗法系统的文化与价值体现。《礼记/丧服小记》云:“亲亲以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣”。这里，所谓“三”为:父（长辈）、己（平辈）、子（晚辈）；“五”为:祖、父、己、子、孙；“九”为:高祖、曾祖，祖、父、己、子、孙、曾孙、玄孙。
这样，在中国传统政治理念中，“祖”被视为共同体凝聚、整合与发展的动力源泉，自然具有唯一性、超越性和优先权；“宗”则通过“嫡庶之制”表达了一个“血缘距离”的观念，以与先祖血缘的“亲疏”为评价框架，形成“中心”与“边缘”的层级划分:以先祖为中心，离先祖血缘越近，地位越高，权威越重，影响越大。依次外推，地位、权威、影响越来越小，以致“五世而终”，即“五服”是也。
这一围绕着先祖，按照“血缘距离”而形成一层层的关系波纹，就是著名的“伦”。正是“伦”使“尊－卑”、“贵－贱”、“上－下”、“高－低”的社会区隔成为可能；“孝”则是宗法系统的文化与价值的体现。这样我们才能理解:“祭祖”为何成为中国传统政治理念中重大而基础的问题。由此可见，在“宗法”框架下，“身份等级”是生成政治秩序的主要依据。
《礼记》说:“人道，亲亲也。亲亲，故尊祖；尊祖，故敬宗；敬宗，故收族；收族故宗庙严；宗庙严故重社稷；重社稷，故爱百姓。”（《礼记·大传》）所以对中国人来说，对“伦”的认同就是对秩序的认同，甚至是对人性的认同。正是在这个意义上，钱穆先生反复说:“中国人看夫妻缔结之家庭，尚非终极目标。家庭缔结之终极目标应该是父母子女之永恒联属，使人生绵延不绝。短生命融入于长生命，家族传袭，几乎是中国人的宗教安慰。中国古史上的王朝，便是家族传袭。”（钱穆:《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆，1994，pp.51）费孝通先生也认为:“中国的家是一个事业组织。”（费孝通:《乡土中国》，北京三联，1985，pp.40）后来他又专著大作《生育制度》，对此做了极具洞察的透视。所以，在中国历史中我们屡屡看到，在积极的“社会期望”的角度上，个体成就的终极目标不是个人，而是“光宗耀祖”；在消极的“政治惩戒”的角度上，对个体惩戒的极端形式也不是个人，而是“阉灭九族”。无论“光宗耀祖”还是“阉灭九族”，其背后都隐藏着那个涂抹不掉的本质:“血种”。
在思想系统层次上，把这种“家族伦理”转变为“普遍道德”的先秦儒学，特别是其鼻祖孔夫子。“仁”与“礼”
4、由“家”到“国”
随着人口的增加，“宗族秩序”的政治必然扩展成为“亲缘国家”。（张光直《中国青铜时代》台北:联经，1983；许倬云《西周史》，北京三联，1994。）特别值得强调的是，由于“族”实际上已超出了直接的血缘范围，所以“宗”也就不能理解为是单纯生物意义上的存在了，它是某种把各“家”联系、捆绑、整合在一起的精神力量。换言之，如果“族”还具有“想象共同体”的实体性质，那么，“国”也就成为超越各“家”之上的、名副其实的整体性象征。这样，“家”的发展实际上体现在生物角度上的人口的增长，而“宗”的巩固则意味着文化的意义上种“的纯粹和持续。在此二者之外才构成了所谓”国“，而”家长“也随之演化成了”君主“。王国维先生早已指出，周代制度是中国早期文化定型的关键时期，其理由主要是这一文化系统把”政治等级制“、”宗教祭祀制度“和”异性婚姻制“三项基本制度合为一体。他中说:“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制。并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者因之所以纲纪天下……。”（《殷周制度论》，《观堂集林》卷十，中华书局，1959）即使人口、疆域都在发生变化，经途春秋战国时期的兼并动乱，特别是秦始皇废分封而置郡县以后，政治格局发生了重大变化，官僚制的垂直系统部分地替代了分封制的血缘继承系统，“集权制”取代了“宗法制”，但在三方面:（1）在皇权继承的基本原则，（2）基层社会的组织结构，（3）以及与官僚制并行的袭封爵位制，不仅“宗法”秩序的政治原则并未消失，而且它的变种或另外一种表现形态“宗族”更加普遍化（在发生学的角度，我们甚至可以把“宗族”看成“原型”，而把“宗法”看成“变种”）。这种状况一直持续了数千年，直到清代，上述所引的《五服图》仍被例在《大清例律》的封里之首，作为评判人际关系是否正当的基本依据和准则。所以，中国传统社会的结构化基础，在物质-生物意义上是“家”和“族”；而且在文化-精神上意义上则是“祖”和“宗”。这样，我们就涉及到中国传统政治认同的核心概念:“祖宗”。尽管置于正如梁启超先生所说:“这种宗法精神为后世儒家政治思想之主要成分，直至今日其惰力依然存在。”（梁启超:《先秦政治思想史》，《饮冰室合集·专集》第九卷，中华书局，p.40）
田昌五先生更明确地指出，由于中早期国家实行的是氏族分封制，所以产生了政治、社会、武装、宗教等方面“宗族”与“国家”的五个“合而为一”。他说:“中国古代国家既然是宗族城邑国家，因而宗族与国家合而为一的，宗主与君主是合而为一的，宗族武装与国家武装是合而为一的，宗庙社稷和国家政权是合而为一的，天地神祗和祖宗神灵是合而为一的。……家室与宗室是合而为一的。所以，中国古代的国家政权就是宗族政权。君权即族权，族权即政权。不管政权结构如何变化，这些最本质的特征是不变的。中国古代社会政治史实质上是一部宗族政治史。”（转引自:白钢《中国政治制度史》，第一卷，人民出版社，1996，pp.88－89。）
在传统中国，最基础的社会“原子”是“族”而不是“人”，而“族”的实质又在于“种”，是由“种”的繁衍、扩大而形成“社稷”→“国家”→“天下”的整体体制格局。因此，“族权”向“天下权”的发展，不是严格意义上的“超越”，而是一种“同质的平移”。这也就是说，从“宗族”到“国家”再到“天下”，其内部组织结构和关系机制，只体现在数量和规模上的不同，并没有发生整体上的异质性变化。惟其如此，孟子关于“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”的著名推论才能成立。（《孟子·离娄上》）所以论及所谓“公共权力”，那么，“宗族”、“国家”、“天下”都有各自的、但却体现相同内涵的“公共权力”，这就是典型的“血缘政治”体制。诚如晋大夫师服和鲁大夫众仲所言:“国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国、诸侯立家、卿置侧室、大夫有贰宗、士有隶子弟、庶人、工、商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”（《左传·桓公二年》）“天子建德，因生以赐性，胙之土而命之氏。诸侯以字为谥，因以为族，官有世功，则有官族，邑亦如是。”（《左传·隐公八年》）所以，“宗法”是这一体制的理念精髓。相应而言，社会政治权力的来源与分配，自然是以“亲亲”为原则的、允许世袭的“封建王侯”。正所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”（《诗经·小雅·北山》）
